輪迴之道：代際創傷的傳遞與轉化

無住處涅磐是什麼意思

佛陀帶著創傷出發，他療愈了自己，並給予人類創傷的心靈永遠的慰藉。

1報應

1。1業力果報

“業”是梵文“羯磨”（karma）的意譯，源出古印度《吠陀》經典，到《奧義書》逐漸明晰、系統化，然後由佛教繼承，並改造、發展成為獨特的學說［1］。

張澄基認為業力論在整個佛教中佔極重要的地位，因佛學之基石實建築在業力思想上，但同時“佛學思想中最重要、最困難、最難解釋，因此最易使人誤解的，要算業力論了”［2］，因此，他從六個角度探討業力論：業力是一種力量，是一種神秘，業力意味著命運，業力是一種關係，業力為道德公正律，業力是形成人之氣質及品格的一種培養力量。並最終提出佛學必須對“自由意志與因果必然性之矛盾問題”加以研討，其分梳有助於從現代科學、哲學角度理解業力論。

陳兵總結了佛典中對宿命論、神意論及機運論的批判，業力因果說與此世間三“邪見”（見《增一阿含經》）有著本質的區別，有自身鮮明的特徵。

那麼，“業”到底是什麼？《增一阿含經》中記載佛說：“諸比丘：心之意欲，即我所說業。有志之所向，乃作身、語、意業。”身、語、意為三業，其中“意”，或“思”又為三業的本質所在。總體來說，“業”的內涵如下：

1。1。1物件化的存在

不管是審慮思、決定思及動發勝思的思或意業，還是意業引發的見諸行動的身業、語業，都是客觀的既定存在，構成反思的物件。

1。1。2異化與責任

諸種業，哪怕是一閃而過的念頭，一旦產生，即如潑出的水，不會消滅，併成為獨立的異己存在，反過來影響造作者，（《俱舍光記》卷十三：“造作名業”）“成為一種不依造作者意志而轉移的異己力量或自然力量，轉而成為束縛人承受苦樂、流轉生死、不得解脫自在的繩索，稱為‘業縛’；業力是無情的、中性的、自然的，為一種循自然法則運作的作用力，因稱‘業天’……必然會按其自身本有的、自然的緣起法則、因果規律，產生其果報”［3］。五果中的增上果、與他增上果，是說主體業行波及其生存環境（自然與社會），產生相互影響。而且，業的力量巨大，在四種不可思議的佛力、神通力、龍力及業力中，業力大於神通力、龍力。

同時，善惡業必生同類果報，善惡各自生果報，不可能相互抵消，慧能說：“擬將修福還滅罪，應世得福罪還在。”（《壇經》）不僅如此，自作自受，果報還不可由別人替代，《泥梨經》記載佛說：“父作不善，子不代受，子作不善，父不代受，善自獲福，惡自受殃。”《無量壽經》說：“善惡報應，禍福相承，身自當之，無誰代者。”《楞嚴經》說：“如是惡業，本自發明，非從天降，亦非地出，亦非人與，自妄所招，還來自受。”由此可見，造業者自己或其五蘊的相續而生者必須承擔全部責任。

1。1。3單向性

佛教業力說似乎存在一個明確的方向，即造業者的意欲指向他人，而果報則是指向的結果返回自身。在造業者所受諸遭際中，並不存在他人在我業力果報之外的任何意欲，即造業者相互之間只是諸種業的傳遞者。這就遺留了一個問題，由我所發出的善業，是接受者註定要承受的果報嗎？

1。2餘慶與餘殃

相對於佛學業力說，中土最經典的表述是《易傳》中所說“積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃”，許多學者認為這句話是中國傳統報應觀的源頭。《國語·周語下》有如下記載：“靈王二十二年（前550年）……太子晉諫曰：自我先王厲、宣、幽、平而貪天禍，至於今而未弭，我又章之，懼長及子孫，王室其愈卑乎？其若之何？”“若得天福，其當身乎？若劉氏，則必子孫實有禍。”餘慶與餘殃說就是這些記載的提煉。

“積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃”，《易傳》後邊接著說“臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣。由辯之不早辯也”，這應該是對“積”的闡釋了，而“餘”則是反映報應思想的關鍵所在，“餘”不是“多餘”或“剩餘”等意思，而是“不盡、無窮”，“遺留”，如”一彈再三唱，慷慨有餘哀（不盡的哀思）”。（《古詩十九首》）又如：餘思（不盡的懷思），餘音嫋嫋（歌聲的餘音迴盪繚繞），餘霞成綺（用以稱讚文章時含有無窮的意味）等。“餘慶”更有“餘蔭”（指前人的遺澤，遺留的庇廕）的意味。另外就是對“善”與“不善”的理解，下文再予以討論。

在探究傳統報應觀的起源與思想內容的基礎上，一些研究者對兩者進行了深入的比較。如王月清認為印度佛教的善惡果報論與中土傳統的善惡報應論沒有達成“視界融合”之前，兩種報應論存在著明顯的差別［4］，主要表現在：其一，印度佛教善惡報應的主宰力量是“業力”，中土報應的主宰力量是“上天”、“上帝”，如《左傳》中說“天祚明德”，“神福仁而禍淫”，這種報應的力量，一種是自力，一種是他力，一種是內力，一種是外力。其二，依善惡報應的載體而言，印度佛教強調自作、自報。對前世、後世、來世報應的載體的預設，由不承認有報應載體，發展到後來以“不可說補特伽羅”、“勝義補特伽羅”等為輪迴報應的載體，而中土報應的載體是不滅的靈魂。其三，就善惡報應的主體承擔者而言，印度佛教主張自報自受，即現在所受乃前世自作，今生所作來生自受，而中土倫理除說自作自受只限於現世範圍，把來世報應的承擔者設定為現世善惡行為主體的子孫，即主張一人作惡殃及子孫的“承負說”，這一區別反映了印度佛教倫理對自身與個體解脫生活的關懷，中土倫理對個體所屬的倫理關係、社會生活及家庭生活的關懷。

陳筱芳指出中國傳統報應觀具有倫理性、家族性、現世性和功利性，保持印度精神的佛教果報觀具有戒律性、個體性、出世性和精神性。中國傳統報應觀的終極關懷是果，企圖透過好因獲得好報，斷絕導致惡報的因而力行可獲善報的因。佛教果報論的終極關懷是因果之外的涅磐境界，關注因是為了從因上斷盡導致生死輪迴的業報，最終擺脫因果，徹底解脫［5］。

1。3承負

“承負說”是東漢《太平經》提出的善惡報應思想，其淵源可上溯到商周時期，其內涵主要是上天對個體及其家族所積累善惡進行核算和獎懲［6］。所謂承負，簡單地說就是人的善惡行為都會對後代子孫產生影響，而且認為人的今世禍福也都是祖先行為的結果［7］。“承者為前，負者為後；承者，乃謂先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日積久，相聚為多，今後生人反無辜蒙其過謫，連傳被其災，故前為承，後為負也。負者，流災亦不由一人之治，比連不平，前後更相負，故名為負。負者，乃先人負於後生者也；病更相承負也，言災害未當能善絕也。”（《太平經》卷三十九《解師策書訣第五十》）

劉昭瑞結合考古發現的新材料以及以及今存於明清方術書中有關材料，從古代天命觀及靈魂觀等角度，認為雲夢秦簡《日書》中的“復”和東漢鎮墓文中的“重複”即“承負”。它還儲存在明代方術書中，稱為“重複”或“重服”。在《論衡》中也有蹤跡可尋。劉昭瑞的結論是，“承負”說實際上是緣起於秦漢時的一種解謫方術［8］。而黃景春則指出“重複”與“承負”有明顯不同，“重複”在鎮墓文的意思是鬼魂重又沿著舊路返回，意謂死人不願獨處地下，重新回到地上原來的住處祟擾生者。

承負的範圍不僅僅是個人，還牽涉到整個家族。《太平經》卷十八至三十四《解承負訣》中雲：“因復過去，流其後世，成承五祖。一小周十世，而一反初，或有小行善不能厭，囹圄其先人流惡承負之災，中世滅絕無後”，即善惡報應，自身要前承五代，後負五代，前後共十代為一承負週期，其對家族的影響不僅長久，而且更有“滅絕無後”的嚴重後果。家族中的承負不僅是指後世為前世承負，同時在家族的兄弟姊妹當中也會有承負：“此天地既怒，及其比伍，更相承負，比若一家有過，及其兄弟也”（《起土出書訣》）。

黃景春認為承負說是中國本上產生的善惡報應觀念，具有中國傳統文化的一些基本特點，如：承負發生作用的前提條件是天人感應；承負以宗法制和祖先崇拜為基礎，以“父祖——子孫”為主要報應鏈條；在善惡標準上，承負說強調儒家的忠孝觀念；與“無來世”觀念密切相關等。

如何解除承負之謫？道人，或道士，他們是天帝使者，直接或間接與天有聯絡，可以解除承負之謫，讓以前承負的舊帳一筆勾銷。解除承負之謫的具體方法有守一、齋戒、祭祀、努力行善、誠心信奉《太平經》等。

2善惡

不任是餘慶餘殃說、承負說，還是業力果報說，都以善惡觀為基礎。報應的根源在於“行為”的善惡性質。

承負的原因與善惡有關，《太平經》卷三十七《試文書大信法第四十七》中有云：“凡人所以有過責者，皆由不能善自養，悉失其綱紀，故有承負之責也。”下面重點討論佛教的善惡觀。

三業的根源在於善、惡及無記三種倫理性質的動機，從三種倫理動機或道德意志引發、造作的行為稱之為善業（kusala-karma）、惡業（akusala-karma）和無記業（avyakrta-karma）。

眾生身、口、意的行為，從善惡的倫理屬性展開，一般分為相對的兩類十種，即十善和十惡：放生與殺生、佈施與偷盜、貞潔與邪淫、誠實語與妄語、和合語與離間、愛語與惡口、有義語與綺語、無貪與貪婪、無嗔與嗔恨、正見與邪見。這十善與十惡，包含三種身體行為（前三），四種語言行為（中四），三種心靈行為（後三）。

總的說來，佛教認為善就是“順益（順益上升）”、“順理（無相空性之理）”、“體（法界真性、真如自體）順”等。傅映蘭在其博士論文“佛教善惡思想研究”中，經過系統研討佛教相關論述，分別從行、心、理、體等四個層次進行論述提煉出善惡的定義，如從行為層面的定義是：佛教認為，根據客觀的因果法則，結合異熟果、士用果、增上果、等流果等具體形式，能夠帶來對自身和他人有所順益的結果，有著精進、輕舉等功能特徵的行為，就是善；反之，能夠帶來對自身和他人有所損害的結果，有著懈怠、重沒等功能特徵的行為，就是惡。

3輪迴

輪迴（samsāra），是流轉之意，姚衛群考察了輪迴觀念的思想來源、在印度小乘佛教與大乘佛教中的主要形態及在中國的傳播情況等［9］。早期佛教的十二因緣理論中包含了輪迴觀念的基本成分，但並沒有對輪迴的具體形態作出構想。小乘部派佛教對這一理論進行了改造和發展，提出了“三世兩重因果”的輪迴理論。所謂“三世”指過去、現在和未來。所謂“兩重因果”指無明、行作為過去之二因招感識、名色、六處、觸、受這現在五果，還指愛、取、有作為現在之三因招感生、老死這未來兩果。

在藏傳佛教中，“六道輪迴”所展示的世界圖景分為相互聯絡、相互作用，不斷運動的三層。第一層即“六道輪迴的核心部分，為首尾銜接、呈順時針方向作圓周運動的鳥、蛇和豬，象徵貪慾、恨和愚痴“三毒”，這是世間原始、根本的煩惱和造成有情眾生痛苦的第一因，並由此產生惑、業、苦之果，使眾生在六道中不斷地迴圈、流轉。輪迴的第二層是由於眾生因各自“業力”不同而得因果報應的“六道”或“六趣”：天、人、阿修羅“三善趣”和畜生、餓鬼、地獄“三惡趣”。六道輪迴的第三層為十二因緣，或稱十二有支。

董群闡述了佛教輪迴觀的道德形上學意義：輪迴表示了人生的不完善狀態，被視為苦的表現，超越輪迴而解脫成佛則是佛教倫理追求的目標。在佛教倫理的體系中，輪迴具有警世和希望的意義，佛教基於人們欣上厭下的心理，以三惡道之苦警示人們如何避免落入其中，以三善道告訴人們趨向善的方法，以超越六道的四聖道向人們提供更高的追求目標。基於輪迴的佛教倫理學，既是現世的倫理學，也是希望的倫理學［10］。

傅映蘭指出《中阿含經》卷二十四中，佛對阿難闡述十二因緣彼此鉤鎖的“甚深”特徵時，除了整體論述十二因緣的內涵之外，對於其中最核心的環節：“惑”的緣生過程有著非常詳細的論述。佛說：“是為緣愛有求，緣求有利，緣利有分，緣分有染欲，緣染欲有著，緣著有慳，緣慳有家，緣家有守。阿難！緣守故便有刀杖、鬥諍、諛諂、欺誑、妄言、兩舌，起無量惡不善之法，有如此具足純生大苦陰。”小乘佛教主張貪愛（貪慾）被視為最重要的煩惱，是生死流轉的最重要的動因。傅映蘭以見聞女色為例，分析煩惱和惡業的流轉、還滅緣起過程及對治。

《增一阿含經》火滅品第十六形容欲愛為“骨鎖、肉聚、蜜塗利刀、果繁折枝、假借不久，亦如劍樹、毒樹，如毒害藥”。“《薩婆多毗尼毗婆沙》卷第三說：“有三事能發煩惱：一、因緣，二、方便，三、境界。眾生先善業故，生富貴處，但以淫慾為先，若生天上亦復如是，人天富樂是淫慾因緣也。二、方便者，若見聞女色，後方便思惟，然後起欲，是名方便。三、境界者，若見上妙女色即生欲心，是名境界。”

對比一下Nancy McWilliams對於“女色”的分析：

患者不斷地顯示出對治療師的性誘惑，提示患者可能對強大而極具誘惑力的母親認同；或可能恰恰相反，患者潛意識裡認為權利是男性所特有的，因此一定要對男性進行性誘惑，這樣才能與他們分享權利；或者是患者試圖透過“由被動轉為主動”來控制由於童年遭受性虐待而產生的焦慮（Weiss，1986）；或者患者希望透過引誘治療師脫離其職業角色，來滿足其擊敗所僧惡的父母的願望；與男性發生性關係，可能是一位遭受情感剝奪的女性習得的用來滿足自身對關愛及溫暖需求的方式；或暴露了患者想證明自己不是同性戀者的防禦性需要；或者表達了患者深層次的對性壓抑的反抗；或者這代表了患者慣有的只會愛上不該愛的人，而無法對其他任何人產生性愛的關係模式；或者是這個婦女竭力維持自己的情感和生活具有生機的方法，否則形同消亡［11］。

患者愛之“貪慾”緣起其創傷經歷，有其因緣。然後陷入無邊無際的痛苦之中。

4創傷的代際傳遞與轉化

綜合以上中印有關報應與輪迴的學說，可以看出，儒釋道均注意到了行為在現實的自身之外，有連續性的後果，對此“報應”的現象，分別作出不同的描述與解釋，並提出了不同的對治方案。下面，在以上諸宗教、哲學思想的啟迪之下，結合臨床心理學的理論與實踐，探討創傷的代際傳遞與轉化。榮格指出，輪迴中，人的生命透過經歷不同的身體存在在時間上得到延續［12］，其實，正如輪迴主體的複雜性一樣，連續的並不是簡單的生命本身。或許，從代際創傷傳遞與轉化的視角，可以整合諸學說的思想。

4。1創傷作為善惡的起源

對於佛教而言，緣起性空，並沒有一個可以預設的善惡起源。然而，何以會有貪嗔痴三毒？如果從創傷的角度看，六道輪迴的第一層次，即是創傷的結果。心理創傷來源有二，其一，經歷或目睹生命完整性遭受侵害，其二是缺乏穩定的有迴應的養育環境，這些造成了個體心理發展的缺陷，它可以被視為果報，但是它是確實的客觀存在，而且使個體陷入萬劫不復的輪迴之中。貪是指染著於色、聲、香、味、觸等五欲之境而不離。《大乘義章》卷五說：“於外五欲染愛名貪。”《俱舍論》卷十六中說：“於他財物，惡欲名貪。”《成唯識論》卷六中則說：“云何為貪？於有、有具染著為性。能障無貪、生苦為業。”心理創傷中所包含的忽略、愛的剝奪與匱乏等遭際必然使個體呈現對愛、對外部世界的執著與“貪婪”。《大乘五蘊論》中說：“云何為嗔？謂於有情樂作損害為性。”《成唯識論》中說：“嗔者，於苦、苦具，憎恚為性，能障無嗔，不安穩性，惡行所依為業”，“嗔”可以用來說明心理創傷的造成強烈的憤怒與攻擊性。同時，儘管心理創傷對個體產生深刻、持久的影響，但心理創傷經常被壓抑，無法獲得充分的言說與表達，即《俱舍論》中說：“痴者，所謂愚痴，即是無明。”《唯識論》卷六中說：“於諸理事迷暗為性，能礙無痴，一切雜染所依為業。”又說：“諸煩惱生，必由痴故。”

另一方面，從前文對善惡的討論看，拋開道德、倫理及教化的意義外，善可以被理解為成已之美成人之美，即完善自身、成就別人的行為。反之，不善與惡的行為則是損人且不利已的業力。

4。2作為創傷代際傳遞的輪迴之道

心理創傷的代際傳遞已成為臨床心理干預中理解個案的重要視角［13］，而從承負說到輪迴觀的思想寶庫，為我們提供了豐富的資源，能幫助我們深入研究創傷代際傳遞的過程。

業力說提示我們，任何發生了的創傷從來不會自行消失，也不會經由愛獲得補償，它無法被抵消，它獨立存在於我們的身體、語言和行為之中，並像承負說所說，在一個家族中長久存在，成為盤踞的幽靈、鬼魂。三世兩重因果的十二因緣，清晰地給出了從家族到個體，從過去到未來的一條由心理創傷構成的封閉的回形鏈條或者羅網。

4。3代際創傷的轉化

六道輪迴既呈現了心理創傷殘酷地將生命拋向無邊無際的苦海之中的悲慘境況，同時也指出了心理創傷轉化的方向。六道輪迴，也是一個家族世世代代綿綿無盡療愈創傷的努力。

六道輪迴絕好地以象徵方式表達了個體、家族創傷後的現實。天，為為梵文提婆（Deva）或素羅（Sura）意譯，原義為光明、自然、清淨、自在、最勝，作為六道之首的天道，被認為是六道中最佳最上者，《大毗婆沙論》卷一七二解釋：“於諸趣中彼趣最勝、最樂、最善、最妙高故，名為天。”《大乘法苑義林章》卷六釋雲：“神用光潔自在名天。”心理創傷的結果之一，即幻想有此“天”的存在。

阿修羅（Asura），意譯“非天”、“不端正”、“無酒”等，意謂此道眾生雖然近似於天，而德行受用等不如諸天，故稱非天。《瑜伽師地論》卷四說：“又諸非天，當知天趣所攝，然由多懷詐偽，諂誑多故，不如諸天為淨法器，……且不受行諸天法故，說為非天。”阿修羅道的眾生嗔心及妒忌心極重，雖然福報、壽元及智力俱大，但並不快樂幸福。

餓鬼，為梵文薛荔多（Preta）意譯，此道眾生的絕大多數，有兩個共同特點：一是希求，意謂希望他人施予飲食，因其本身不事生產，依他為食，“他作自受”。《立世阿毗曇論》雲：“謂五趣中從他有情希望多者無過此故，由此因緣故名鬼趣。”二是虛怯多畏，《毗婆沙論》說：“鬼者畏也，謂虛怯多畏，故名為鬼。”這些形容極其符合創傷後應激障礙、邊緣性人格障礙等的特點。

地獄，梵文為那洛迦（Naraka）或泥犁（Niraya），意譯還有不樂、可厭、苦器、苦具等，意謂六道中最苦之處。對於創傷而言，地獄意味著與天構成分裂的兩極。

至於畜生道，可以視為創傷後的固著或退行狀態。

人，梵語摩奴沙（Manusa），其詞根“man”譯為“意”，摩奴沙表明，意（意識、思維）是人類的突出特點。較之常被嫉妒鬥爭所惱的阿修羅、飢寒交迫只知求索飲食的餓鬼、愚痴無智的畜生和苦刑逼迫無暇思索生死問題的地獄，人可以反思自我，修學佛法。所以，佛經稱讚人為“能生一切諸善果”和賢聖道果的“福田”。如是，人亦代表著創傷後仍保留的自我功能，它是創傷轉化的重要基礎。而從家族創傷視角看，這人即索引者，一個被選中的超越者。

此外，由正念開發出來的諸多卓有成效療愈創傷的技術，也預示著我們可以從佛教汲取更多的滋養，對於代際創傷有更大的作為。