鄒小站：民初思想界關於孔教是否宗教的爭論

提要：自清末起，儒學面臨著嚴重危機。民國建立後，儒學喪失其官方哲學地位，失去政治權力的保護，同時，因為缺乏系統的宗教神學以及制度化的宗教組織與儀式，儒學並未成為一般社會大眾的宗教信仰，缺乏與西方宗教的競爭力。為存續儒學，以康有為、陳煥章等為代表的一批尊孔人士乃以基督教為模板，欲將儒學改造為制度化的宗教，並要求定孔教為國教。由此引發了孔教是否宗教的爭論。爭論發生於國教派與非國教派之間，論爭雙方都以基督教為模板定義宗教，並以此定義裁定孔教是否宗教。不過，孔教是否宗教的問題，並非尊孔與反尊孔的分界線，不少主張尊孔的人士也認為，以孔教為宗教，有違孔教的基本性質。

關於孔教是否宗教，歷史上有三次比較大的爭論。第一次是明末利瑪竇來華之後，第二次是二十世紀初年，第三次爭論從1978年底開始，直到現在。到現在為止，儒教是否宗教的問題，仍然懸而未決。

第一次爭論發生在天主教內部，核心問題是儒者的祭祖、祀孔是否有宗教性質。其時，利瑪竇為開啟在華傳教局面，提出儒者的祭祖祀孔活動不過“志思慕之情”，只具有紀念的意義，並無宗教意味，可准許華人信徒參與此類活動。這可減緩中國天主教徒所面對的文化衝突，不至於因為信仰天主教而成為中國社會中的異類。不過，這只是利瑪竇的傳教策略，利瑪竇其實是認為儒者的祭祖祀孔是尊崇鬼神，具有宗教信仰的意義。天主教內部不少人明確認為儒者的祭祖祀孔具有宗教意味，反對中國信徒參與祭祖祀孔。利瑪竇離世後，羅馬教廷明確禁止中國信徒參與祭祖祀孔，引發了清廷的禁教，使天主教在華活動不得不轉入地下。

第二次爭論肇端於清末，它因康有為的孔教論而起，並在民初有關國教問題的爭議中形成高潮。本文擬討論此次爭論的緣由及其基本情形。

一

所謂孔教，就是儒學（儒教）。章太炎說：“中土素無國教，孔子亦本無教名，表章六經所以傳歷史，自著《孝經》《論語》所以開儒術，或言名教，或言教育，此皆與宗教不相及也……然仍世相稱，皆以儒術為之題署，雲儒教者無有也。及佛法被於東方，天師五斗之術起，佛、道以教得名，由是題別士人號以儒教，其名實已不相稱，猶未有題名孔教者也。孔教之稱始妄人康有為，實今文經師流之毒。”這是說“孔教”之名，由康有為首創。其實，“孔教”一詞，在康有為使用之前，就已出現於載籍之中，如《晉書·阮籍傳贊》有“老篇爰植，孔教提衡。各存其趣，道貴無名”，謝靈運《與諸道人辨宗論》有“倚孔教者，所以潛成學聖。學聖不出《六經》”。不過，這些文獻使用“孔教”一詞，大體上指孔子之教，其“教”字指教育、教化、教導，並無“宗教”的意思。康有為將孔子定為創教教主，視孔教為宗教，經康有為及其追隨者的大力鼓吹，“孔教”一度成為用以指代“儒教”的流行概念。從這個角度看，也可以說“孔教”之稱始於康有為。

當晚清末世，康有為對西方宗教在華急劇擴充套件及其帶來的日益嚴重的民教衝突，對儒學面臨的危機以及由此造成的人心渙散，風俗敝壞，有切膚之痛，以為若不急起整頓，則儒學將亡，人心將散，中國將無以存立於世界大地之上，乃發出“保教”的呼號。康有為以“孔教之馬丁路德”自居，欲重建儒學以製造變法的理論根據，並借教權以推動改革。他一方面神化孔子，將孔子塑造為受天命改制，為萬世立法的大地教主，使之能“與天主耶穌比權量力”，另一方面則“事事摹彷彿、耶，惟恐不肖”，欲模仿基督教建立孔教的教會組織，建立專職的孔教傳教隊伍，立孔教之教規與禮拜儀式，建立儒教的慈善事業，打破天子對於祭天的壟斷，打破儒生對於禮敬孔子的壟斷，使百姓男女均可祭天祀孔，均可入孔廟禮拜孔子。在“上清帝第二書”中，康有為就提出，應建立“道學”一科，培養並建立專職的宣教人才隊伍，“今宜亟立道學一科，其有講學大儒，發明孔子之道者，不論資格，並加徵禮，量授國子之官，或備學政之選。其舉人願入道學科者，得為州、縣教官。其諸生願入道學科者，為講學生，皆分到鄉落，講明孔子之道，厚籌經費，且令各善堂助之。並令鄉落淫祠，悉改為孔子廟，其各善堂、會館俱令獨祀孔子，庶以化導愚民，扶聖教而塞異端”。並鼓勵這些宣教人才往海外傳教。在1898年3月所上的摺子（收入《戊戌奏稿》的篡改稿）中，他又提出建立教階式的教會組織，主張“舉國罷棄淫祀，自京師城野省府縣鄉，皆獨立孔子廟，以孔子配天，聽人民男女皆祠謁之，釋菜奉花，必默頌聖經。所在鄉市，皆立孔教會，公舉士人通六經、四書者為講生，以七日休息，宣講聖經，男女皆聽。講生兼為奉祀生，掌聖廟之祭祀灑掃。鄉千百人必一廟，每廟一生，多者聽之。一司數十鄉，公舉講師若干，自講生選焉。一縣公舉大講師若干，由講師選焉，由經明行修者充之，並掌其縣司之祀，以教人士。或領學校教經學之席。一府一省，遞公舉而益高尊，府位曰宗師，省曰大宗師，其教學校之經學亦同。此則於明經之外，為通才博學者矣。合各省大宗師公舉祭酒老師，耆碩明德，為全國教會之長，朝命即為教部尚書，或曰大長可也”。

康有為希望建立制度化的孔教組織，意在將儒學從政治權力的壟斷中解脫出來，使儒學從廟堂、學堂走向孔教的教堂與百姓的祠堂，從政治領域迴歸百姓的日常生活，從官方意識形態轉為百姓的信仰，打破天子對於天的壟斷，打破儒生對於儒學的壟斷，將儒學從儒生之學真正變成庶民大眾信奉的宗教，以整飭人心，挽救風俗。康有為希望，透過將儒學宗教化，建立孔教在民間社會的深厚根基，使其自身具備與天主教、基督教抗衡的能力，能在與西方宗教的競爭中得以存立，以存中國之國魂、國性。同時，他希望以孔教會對西方教會，透過教會之間的協商調解民教衝突。

二

民國建立後，孔教面臨的危機愈發深重。一方面，《臨時約法》關於信教自由的規定，為基督教、天主教在華的傳播提供了明確的法律保障，外來宗教有迅速擴充套件之勢；另一方面不少急於圖強的人將國家貧弱之因歸咎於專制政治，又將專制與孔子聯絡起來，“懷新思想者，無不疾惡專制君主，每一思及專制君主，輒思及孔子，以為專制之毒實自孔子長之”。這就有了蔡元培的宣佈廢除尊孔的教育宗旨，以及後來的廢孔浪潮。與此同時，由於缺乏歷史傳統與相應的社會條件，民初共和政治的試驗出現了種種問題，而社會上也因為尊長威權的墮落，不尊孔、不敬長上的做派在一些耳食自由、平等之說的新派青年中開始蔓延。這些都令尊孔人士心憂如焚。他們認為，若不加改變，任由此種趨勢發展，孔教將有滅亡之憂。於是，以康有為、陳煥章等為代表的尊孔派人士乃發起要求定孔教為國教的孔教運動。

當時的一般新派人士多隻是關注中國與列強之間政治、經濟、軍事上的落差，而較少關注文化競爭問題，孔教派十分看重文化競爭的意義。他們認為，國家不單是政治體，它還是文化體，沒有文化認同，國家、民族只是虛有民數而並無宗仰的一盤散沙而已。陳煥章說：“所謂愛國者，非謂愛其土地人民已也，猶有文化焉。土地、人民之愛，愛於有形；文化之愛，愛於無形。惟有無形之愛，故能於有形之愛結不解之緣也。”深厚的文化傳統使人自豪，可深化國民的愛國之情。今日國家間的競爭，也不只是軍事、經濟的競爭，更是文化的競爭。在文化競爭中失敗，其結果遠比亡國可怕。陳煥章說：“今世列國之競爭也，不獨競於武力，亦競於文明。宗教、道德、言語、文學、政治、藝術均為文明之證據，而為有國者所必爭，得之則榮，失之則辱。此關於國家之位置者甚大也。”康有為則強調，亡國並不可怕，可怕的代表一國文化的宗教的滅亡。一旦如此，則其國“數千年之聖哲豪傑遺訓往行”就會隨之徹底消亡，其後裔所接受的文化薰陶，所祖述之“聖哲豪傑，往訓遺徽”都將是征服者之文化，征服者之“聖哲豪傑，往訓遺徽”。宗教滅亡，其禍較亡國更為深沉。蓋國亡而教不滅，則文化認同與民族認同仍在，猶有復國的希望。墨西哥為西班牙所滅，“並其古文字圖畫滅之”，已是文化上的亡國，已淪於“全滅”之境；而印度、猶太國雖亡，而宗教尚存，教化未滅，將來還有由宗教而實現復興的希望。

孔教派認為，孔子、孔教是中國文化的代表，是維繫中國人國家認同、文化認同的國魂、國性。“中國一切文明，皆與孔教相系相因”，孔教若亡，則中國之一切文明，中國之一切種族，都將隨之而盡。孔教派人士大都清楚地看到：耶穌教等典型宗教，有完整的教會體系，又重起信伏魔，藉助天堂地獄鬼神之說約束教徒，排斥異教，從而使其信徒多能有相對堅定的宗教信仰，故可以實現政教分離。在被迫退出政治領域，喪失世俗權力的支撐後，宗教還能憑藉教會本身的力量以及教徒的信仰，維繫其在社會的影響，發揮其社會功能。而孔教則重人道，不以鬼神靈魂問題約束教徒，不排斥異教，又不存在獨立於世俗政權之外的教會系統，不存在專職的宣教士隊伍，一旦失去世俗政權的支撐，就會迅速衰微。陳煥章就承認，孔教與世俗政治、世俗生活緊密相關，難以離開政治而獨立。他說：“或曰《約法》明定信教自由，所以取一切教而平等保護之也。他教既得保護而自由，則信孔自由可一律而保障，奚必定為國教之獨優為？曰孔教之所以異於他教者，以其本為國教之故。他教本非國教，故但有信教自由之明文，即足以資保障。若孔教則非明白規定（指明白規定為國教），不足以保其固有。”張爾田也說：“孔教之地位，與各教不同，苟不定為國教，即失其資格，一降而為非教。”這是說，他們承認，孔教的國教地位以政治庇護而獲得，失去政治庇護，失去國教地位，孔教難以與其他宗教競爭。也正是出於此種擔心，孔教派希望模仿基督教的模式將孔教改造為宗教，希望在憲法上確定孔教為國教，以保護孔教。

對於孔教派對孔教的自我生存能力缺乏自信，耶穌教方面的人士曾一針見血地指出：“彼主張孔教加入憲法者之腦想，一若必強令孔子與耶、釋、穆罕爭一席之立足地，且必高出於耶、釋、穆罕一等，受憲法上特別之保護，始得大行其道，而動國民之信仰也者。”又揶揄道：“豈諸君不自信孔子之道溥博高堅，而必借重法院與政府之大力，始能保護而尊崇之歟？若法院與政府不加以特別保障，則孔道將歸於譭棄歟？吾不惜諸君自待太薄，而惜諸君待孔子太薄也！”他們強調：“凡世界之宗教，皆當藉教力以感化人人，不當藉國力以壓制人人。”宗教的真正生命力在其教義是否能得人之信仰，在其教徒能否真正踐履教義，是否有傳播教義的熱忱。儲存孔教，發揚孔教切實可行的辦法，是孔教徒尤其是昌言定孔教國教的人士身體力行，率先垂範，積極宣教弘教，“全力注重於普通社會，師泰西之成法，以孔學灌溉一般人群中心，振起國民教育，從根本而施解決”。只有脫離政治的支撐，使孔教真正成為社會大眾的信仰，其教義為大眾真正踐履，孔教才能真正具有活力與競爭力。若師法專制統治者之故智，迷信政治權力的威力，以為用政治權力定孔教為國教，“孔教即自能入世人之耳，更成無量數化身，宅乎盡人之心，以作其視聽言動之主”，則只會“增益信教者之依賴性與藉勢倖進心”，而無助於增長孔教的競爭力，無益於世道人心。

孔教派其實也看到，單單定孔教為國教，不足以使孔教深入人心。所以，他們又呼籲國人對保持一點大惑大愚的“迷溺”，懷抱一種宗教情懷。郭象升說，“立德之道在情感，不在智慧”，維繫道德的根本在信仰，而非智慧。宗教的功用在安上下、定民志，只要宗教能發揮此功用，人們就不必斤斤以是非相衡，吹索過甚，而應保持一點大惑大愚的“迷溺”。這種“迷溺”為愛國保種所必需。“觀於歐羅巴，耶和華者，彼土之所謂聖人，舊新兩約，其言之誕妄不法者多矣，以歐人哲理之明澈，科學之警闢，摧陷而廓清之，宜無難者，而其君若相卒不敢出於此焉，毋亦以迷溺之性質，實保種愛國所必資，去其蔽必且並其美而失之耶？”同理，國人對於孔教，對於孔子，應當抱持一份敬仰，存一份溫情，而不是以後見之明，肆意攻彈。他說：“夫宗教者，不以是非為衡者也，上下安而民志定則已矣。……今剖理欲於毫釐之間，考製作於因革之後，謂攻彈不及，流弊且生，斯亦賢智之過計也。馬援誡子之言曰，聞人有過，如聞父母之名，心可得而知，口不可得而言。竊謂知宗教之義者，當視此矣。（孔教非有過也，按之今日不能行，斯俗士以為有過矣，即如尊君親上之說，今世有不以為諂者乎？然如此吹索，則孔教亡矣。）”也許是察覺此種“迷溺”之性質任其發展，會出現嚴重的問題，他又聲稱：“夫孔子之書，章章具在，除漢代公羊博士說經之外，神秘琦瑰之言，存者蓋寡，率神州有眾，而惟孔教是戴，既有培護民德之用，又無崇拜巫師之汙，藉曰迷信，其為累則輕矣。”“迷溺”孔子與孔教，並不會走向極端。孔教派對於中國人缺乏對孔教的宗教熱忱頗有不滿，稱宋儒去除了漢代公羊學與讖緯神學的神學迷信，應對中國人宗教心過於淡薄負責。

孔教派雖要求國人對孔教懷抱宗教情懷，但他們並不排斥文化革新。他們不過是強調，文明是生命體，“當循歷史之自然以為進化，固不能魯莽滅裂，先殺其現在之母，以求其未生之子”，而應當先圖儲存，再圖建設。若不能保守，而先事破壞，則不但不能進步，而且會喪失固有之本根，使固有之文明喪失其生命。他們又強調，採擇新學新政，不能傷害孔教。夏德渥說：“中國有當輸入各國之文明，以補其所及，新政新學是已。中國自有其文明，為各國所未有，當儲存之，以為治平之基者，孔教是已。今因中國之貧弱，不得不變法，以圖自強，此窮則變、變則通之義也。若並中國之大經大法而亦變之，舉道德文章之美富，禮樂治術之精詳，幾欲盡廢，以師外國，遂若數千年之文明祖國，更無一可存焉，此不獨中國先聖昔賢之所隱痛，抑為外國通才博學之所竊笑矣。”民初孔教派的主體在文化理念上多持中體西用論，陳煥章以自由、平等、獨立、國家主義、社會主義之義闡釋孔教教義，算是走得比較遠的了。

當民初廢孔浪潮興起，趨新的人們對孔子、孔教不是愛戀、迷溺，而是滿懷憤激之情，不是熱心衛護，而是積極抨擊、譭棄，這就讓尊孔人士十分憤怒。而與廢孔浪潮相伴出現的，是民初政治社會秩序的混亂。在根本性的政治革命之後，出現這樣的混亂本是常態，解決之道，當政治的歸政治，社會的歸社會，教育的歸教育，道德教化的歸道德教化，逐步解決。而孔教派憤怒於廢孔浪潮，深感文化競爭的劇烈，憂慮於孔教的淪喪與中國文化的滅亡，又深受傳統德治論的影響，乃將民初政治社會道德出現的一切問題都歸結於廢孔，將昌明孔教看作解決所有問題的靈丹妙藥。可是，他們提倡孔教，卻又對孔教的自我生存能力缺乏信心，乃受傳統皇權思維的影響，將昌明孔教的希望寄託於定孔教為國教。

三

康有為將儒學改造為宗教的主張，在戊戌時期就遭到士大夫的強烈反對：“除了一小撮康氏最忠誠的擁戴者外，其他人聽到此說都表反對。”德輝批評康有為“隱然以改復原教之路得自命，欲刪定六經，而先作《偽經考》，欲擾亂朝政，而又作《改制考》，其貌則孔，其心實夷也”。又指康有為所主張的孔教是“康教”，其以鬼神視孔子，將崇敬孔子混同於祈福於鬼神，尤荒誕不經。他說：“康有為平日慨然以孔教自任，其門下士持論，至欲仿禮拜堂儀注拜孔子廟，此等猥鄙之事，楚鬼越則有之，豈可施之於大成至聖之前乎？且中人孩提入塾，無不設一孔子位，朝夕禮揖，至於成人，但求不悖於人倫，以對越孔子在天之靈。處則為孝子，出則為忠臣，雖不祀孔子，孔子亦豈汝咎？若施之於鄉愚，則孔廟不能投杯筊，而鄉愚不顧；若以施之於婦人女子，則孔廟不能求子息，而婦女不顧也。”不過，戊戌時期人們還沒有用西方的“宗教”概念去批評康有為的孔教論。

20世紀初，當人們接受西方的“宗教”概念後，孔教是否是宗教的問題就被提出來了。首先起而否定孔教是宗教的，是早年間曾追隨康有為鼓吹保教並且一度以傳教為職志的梁啟超。他在1902年發表的《保教非所以尊孔論》中明確表示，“西人所謂宗教者，專指迷信宗仰而言，其權力範圍乃在軀殼界之外，以靈魂為根據，以禮拜為儀式，以脫離塵世為目的，以涅槃天國為究竟，以來世禍福為法門。諸教雖有精粗大小之不同，而其概則一也。故奉其教者，莫要於起信，（耶教受洗時，必誦所謂十信經者，即信耶穌種種奇蹟是也。佛教有起信論。）莫急於伏魔。起信者，禁人之懷疑，窒人思想自由也；伏魔者，持門戶以排外也。……孔子則不然，其所教者，專在世界國家之事，倫理道德之原，無迷信，無禮拜，不禁懷疑，不仇外道，孔教所以特異於群教者在是。質而言之，孔子者，哲學家、經世家、教育家，而非宗教家也。西人常以孔子與梭格拉底並稱，而不以之與釋迦、耶穌、摩訶末並稱，誠得其真也。夫不為宗教家，何損於孔子！孔子曰：‘未能事人，焉能事鬼，未知生，焉知死。’子不語怪力亂神。蓋孔子立教之根柢，全與西方教主不同。”又說：“孔子未嘗如耶穌之自號化身帝子，孔子未嘗如佛之自稱統屬天龍，孔子未嘗使人於吾言之外皆不可信，於吾教之外皆不可從。孔子，人也，先聖也，先師也，非天也，非鬼也，非神也。強孔子以學佛、耶，以是雲保，則所保者必非孔教矣。無他，誤解宗教之界說，而豔羨人以忘我本來也。”可見，梁啟超認為孔教與宗教的區別在：一個關注現實世界與倫理道德問題，一個關注彼岸世界與來世禍福；一個對鬼神存而不論，無迷信，無禮拜儀式，一個迷信神靈，以禮拜神靈為求來世幸福的法門；一個不禁懷疑，不仇外道，一個禁止懷疑神靈，排斥外道。

梁啟超的說法深刻地影響了後來否定孔教為宗教的人士。“宗教言神道，而孔教不言神道，宗教主迷信，而孔教不主迷信，故孔教與宗教性質不同”，是民初否定孔教為宗教者最主要的理由。莊士敦就說：“世人所以不認孔子為宗教家者，大都由孔子於靈魂方面，不置一詞。”比如，章太炎以孔子不語神怪，未能事鬼，以及“《易》稱聖人以神道設教，斯即盥而不薦，禘之說也。禘之說，孔子不知；號曰設教，其實不教也”，作為孔教非宗教的核心理由。奉天民政長許世英稱，宗教注重彼岸世界，關注來生與靈魂，又“附會之以天堂地獄之說，緣飾之以普度眾生之詞”，故能得信徒之虔誠信奉，而孔子不語怪力亂神，《詩》《書》《易》《禮》等孔教經典“鹹載治平之大經”，故“孔子無一有類於宗教家”。張純一對儒學、佛教、基督教均有研究，他也以孔教專重人道，罕言天道，於靈魂永生問題付之闕如為由，否定孔教為宗教。又比如，有署名“知難”者稱，西人之所謂裡釐近（Religion），“乃與神可即不可離者，欲為裡釐近中人，必信有最上之神，操縱吾人生命，而定禮節崇拜之”。而孔教雖言上帝、言神，但偏重於人道，而罕談神道；孔教徒之崇拜孔子、祭祀孔子，也是將其視為人，而非視為神；“裡釐近言人力可以挽天，孔教則每言天，輒含命運之義，並不言此命運究與人力有關係否。後儒言陰騭，言人定勝天，蓋孔教意義外之意義矣。”此外，宗教常排斥他教，不能同時隸屬兩教，而言孔教者則不妨言他教。所以，“孔教與裡釐近，截然兩物，不可矇混”。

否認孔教為宗教的人們又稱，孔子以及儒家經典中雖偶爾言及神、鬼、天、命等，並非孔教為宗教的證據。章太炎說：“孔氏書亦時稱祭典，以纂前志，雖審天鬼之巫（誣），以不欲高世駭俗，則不暇一切糞除，亦猶近世歐洲諸哲，於神教尚有依違。故以德化則非孔子所專；以宗教則為孔子所棄。”法學家蒯晉德說，儒家學說雖“間有雜之以神權者，或取崇德報功之意，或表慎終追遠之道，但僅能謂為政治之一種作用而已”。陳獨秀說：“敬天明鬼，皆不始於孔氏。孔子言天言鬼，不過假借古說，以隆人治。此正孔子之變古，亦正孔子之特識。倘緣此以為敬天明鬼之宗教家，儕於陰陽、墨氏之列，恐非孔意。”他又指出陳煥章以《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”證成孔教為宗教，是不能成立的。因為《中庸》所謂天命、性、道，與老子之所謂道、法、自然，西哲之所謂宇宙大法相類，絕非最高的神秘主宰者，也就不能以孔教有天命與教之名詞，遂牽強以為宗教。

顯然地，否定孔教為宗教者基本上是以基督教為模板來定義宗教。這不奇怪，因為宗教之名本來自日本，而日本的宗教概念來自西文的religion。實際上孔教派也往往以基督教為模板來論證孔教是宗教。陳煥章就是如此。他稱孔教有自己的衣冠（儒服）、經典（六經）、信條（《儒行》即孔子為其教徒所立之戒條）、禮義，有其鬼神、靈魂、報應之說，有其傳佈、統系、廟堂、聖地，具備宗教應具備的一切要素。針對孔子不言鬼神，缺乏靈魂之學，故孔教非宗教的言論，陳煥章又重點闡釋了孔教的鬼神、靈魂、報應之說。他堅稱六經皆孔子所作，且引述讖緯家之言，稱六經與天密切相關。關於孔教的鬼神之說，他稱，孔子所謂“未能事人，焉能事鬼”，並非說不能事鬼、不必事鬼，而是說必先能事人，然後能事鬼。所謂“未知生，焉知死”，並非不討論生死，而是說“為學有序，先能知生，然後能知死也。且生死無二，既能知生，即能知死也”。又稱孔教不但言鬼神，且以“上帝”為最高神。他將《周易》乾卦彖辭的“大哉乾元”的“元”，《繫辭》中“太極”，《禮運》中的“大一”都解釋為“上帝”；又將“仁”解釋為“天心”“上帝”，說孔教裡的“上帝”不是有形的、自然的“天”，而是“能統天御天而造起天”，對人類具有仁愛之心的至高神：“夫道一而已矣！一者何也？曰仁也。仁，天心，故仁即上帝也。以宗教家言之，則名之曰‘上帝’；以哲學家言之，則名之曰‘元’；以倫理家言之，則名之曰‘仁’，其實一也。上帝為孔教之主腦，仁亦為孔教之主腦。故《屍子》曰：‘孔子主仁。仁為天心，亦為人心，故欲盡人以合天，則求仁可矣。’然仁之為器重，其為道遠，我欲求仁，將何所著手哉？《論語》曰：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。’故恕能盡仁之方也，《中庸》曰：‘忠恕違道不遠。’《論語》曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’能盡忠恕之道，即能盡仁之道，亦即能盡上帝之道。故孔子曰：‘吾道一以貫之。’此之謂也。”顯然，他試圖在孔子之道與上帝之道之間畫上等號，將仁、忠恕之道解釋為上帝的最高命令。關於孔教的靈魂之說，他將《大學》的“明德”，《中庸》的“天命之性”“德性”“誠”，《禮運》的“知氣”，《繫辭》的“精氣”，《孟子》的“浩然之氣”“良知”“良心”“本心”“心”等，都解釋為“靈魂”。他認為孔教所說的靈魂，有生前死後之別，有倫理宗教之別。從倫理一方面而言，“則靈魂者吾心中之一最美善之部分也”，即人在生時所具有的德性、良知、良心；從宗教方面而言，“則靈魂者吾身後之不可磨滅者也”。人在生時對靈魂有善養、不善養的區別，故其死後的靈魂也有區別，“苟能於生前善養之，則精氣為物，身雖死而魂不滅；苟不能善養，則身死而魂散，遊魂為變矣”。他稱，孔教十分重視養魂之學，孔教不認為人死之後，就一了百了，而確有靈魂存在。關於孔教的報應之說，他稱“孔教之說報應，有在於本身者，有在於子孫者。其報應之在本身者，又分世間與出世間兩層。”出世間之報應，即靈魂之說，即所謂“為善者得精氣為物之報，不善者得遊魂為變之報”。世間之報應，又分及身與身後兩層。及身之報應，指的是“命”，包括行善得善的“受命”，行善得惡的“遭命”，以及行惡得惡的“隨命”。身後之報應，就是名以及對於子孫的報應。他稱，孔教以名為教，極重視名對於人的意義，所謂“君子疾沒世而名不稱焉”，所謂“立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也”，以及“一字之褒，榮於華袞，一字之貶，嚴於斧鉞”的《春秋》之義，都是孔教以名為教的獨特之義，其目的在賞善罰惡，並指示人生意義的大道。報應之在子孫，就是《易》所謂“積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃”，以及《公羊傳》所謂“君子之善善也長，惡惡也短，惡惡止其身，善善及子孫。”這既是宗教家上帝賞善罰惡的覺世之言，也有科學的道理，“積善之家，其遺傳之善性必深，又加以家庭之善教育，安得不有餘慶乎？積不善之家，其遺傳之惡性必深，又加以家庭之惡教育，安得不有餘殃乎？”這種論證方式，在孔教派中相當典型。

柯璜、夏德渥等也以基督教為模板，論證孔教為宗教。他們說，自孔子以天縱之聖，立儒家標幟以來，“教化所及，莫不尊親，人誦四書，家置六經，豈第如虔誦新舊約，呢喃梵經之徒，事禱祝己耶？孔林森嚴，車服禮器，碑碣載道，婦豎望塵瞻拜，其視耶路撒冷、麥加之聖地為何如耶？全國千數百處之文廟，大小中學校之祭祀揖聖，莊嚴神聖，美富宮牆，其視諸教禮堂規模為何如耶？聖廟諸處題曰禮門，曰義路，曰聖域，曰賢關，曰泮水，潔己以進，天然領洗之佳處也。《儒行》一篇，言坊行表，允矣儒者之信條也。孔門弟子數千，儒分為八，董鄭程朱諸賢闡其旨，陸王諸家擴其傳，豈耶氏之十二門徒及馬丁路德，佛氏之馬鳴、龍樹等可同語耶？然則孔教雖無傳教之意必，而有敷教之宏功，雖無國教之成文，已有國教之事實”。

孔教重人道，重理性，鬼神、靈魂、報應之說只是偶一言及，孔教派突出鬼神、靈魂、報應之說在孔教教義中的地位，以證孔教為宗教，與孔子本意距離過遠，難為一般孔孟之徒所接受。有鑑於此，孔教派又提出，宗教只是普通名詞，與迷信、神道並無必然聯絡。他們說，宗教有神道教與人道教之分，神道教為迷信之教，而人道教為文明開化之教。基督教等為神道教，而孔教則為人道教，兩者都是宗教。若只以神道教為宗教，而否認人道教為宗教，就如同只認西裝、麵包為衣、食，而否認長袍、中餐為衣、食，是知二五而不知一十也。康有為、陳煥章等對此有反覆論述。他們又指出孔教的範圍遠比宗教為大，它包括教育、教化、倫理、宗教，孔子不但是宗教家，也是政治家、教育家、道德家，強調不能因為孔教包含教育、教化、倫理，就否定孔教為宗教，否定孔子為宗教家。

還有一些孔教人士試圖超脫西方學界以基督教定義宗教的窠臼，乃放寬宗教的定義，以證孔教為宗教。張爾田說：“宗教者，一群人心之最高吸力也。……孔教是否宗教問題，當視一群信仰者之多寡為衡。”照這個定義，孔教為多數中國人所宗仰，所以孔教就是宗教。柯嶧希譯述英國學者Fester關於宗教的論述，認為“舉凡足以陶鑄一民族之道德，維繫一民族之風化，範圍一民族之精神者，即無不足為一民族之教，為一民族人民之宗，雖或教義之深淺不倫，神人殊趣，而其為教則一也”。根據這個定義，孔教自然是宗教。

此外，孔教派還有一種近乎情緒化的方式論證孔教為宗教。康有為說：“今萬國之人，莫不有教，惟生番野人無教。今中國不拜教主，豈非自認為無教之人乎？則甘忍與生番野人等乎？”這裡，康有為將“教”與“宗教”等同，又將有無宗教作為文明野蠻之分以及人禽之分的標準，在邏輯上與事實上，均站不住。在邏輯上，無宗教並不等於無教；在事實上，野蠻人並非無宗教，只是其宗教非一神教而已。

四

民初關於孔教是否宗教的爭論由孔教面臨的危機，以及一些尊孔人士欲改孔教為宗教，並要求定孔教為國教而起。要改孔教為宗教，要定孔教為國教，必須論證孔教本為宗教。孔教派實質上認為孔教還不具備完整的宗教形式，也因此不具備與基督教、天主教競爭的能力，還不能真正深入大眾心田，成為約束人心的教條。他們的種種論述，種種活動，都是希望將孔教建立為宗教，希望孔教在失去政治權力的庇護之後，能經由民間的信仰而存續下去。

大體上，孔教是否宗教，只是國教派與非國教派的分野，而非尊孔與反尊孔的分野。一些尊孔之士之所以反對以孔教為宗教，也主要是以基督教來裁度孔教，認為以孔教為宗教忽視了孔子重人道、重理性的歷史貢獻，實非所以尊孔之道。因在孔教是否宗教的問題上的分歧，民初人士對於孔教的稱呼也存在明顯差異。孔教派堅持孔教的名稱，認為孔道、孔子之道、儒學之類的稱呼本身就否定孔教為宗教；他們也反對儒教的稱呼，認為這種稱呼掩蓋了孔子的教主身份。而非國教派則用儒學、儒教、孔道、孔子之道、孔學等名稱，而儘量避免孔教的稱呼，一般是在與孔教派就孔教是否宗教或者是否應定孔教為國教發生正面爭論時，才使用孔教的稱呼。

張東蓀說：“自宗教上觀察孔教果為宗教與否，其難解之處，不在孔教，而在宗教之定義。”其實，民初思想界所以就孔教是否宗教發生激烈爭論，宗教的定義複雜只是原因之一，更主要的原因是人們對孔教的處境以及孔教是否與共和政治、現代生活相適應，有著不同的認識。孔教派認為孔教面臨著嚴重的危機，孔教存廢關係民族文化的延續，非改孔教為宗教，非定孔教為國教，不足以存孔教，故對孔教是否宗教問題高度重視。他們認為，否定孔教為宗教，就否認了孔教徒的信教自由，孔教徒也就喪失了組織教會、宣講教義以及以宗教名義開展其他社會活動的自由，是對占人口絕大多數的孔教徒的信仰自由的粗暴踐踏。否定孔教為宗教，則孔教派改孔教為宗教、要求定孔教為國教的所有言論、所有活動，都失去了正當性，其透過建立孔教、定國教而儲存國魂，挽救民初政治道德亂局的希望也就失去了落實的路徑。因此，孔教派花費了大量的筆墨，發揮孔教教義中關於鬼神、靈魂、報應的種種說法，去論證孔教是宗教，並對孔教非宗教論提出嚴厲批評。他們稱，孔教之徒而否定孔教為宗教，那是因為知孔不深，無足怪；非孔教之徒（也就是耶穌教徒）而否定孔子為教主，那是想“推翻我國民素所信仰之大人物，以搖動國內之人心思”，毀滅中國人固有的宗教信仰，使之靡所適從，進而到達以耶穌教替代孔教之目的，包藏著“禍人家國”的險惡用心，“其肉不足食也”。而那些認為孔教與共和政治不合，甚至認為非去除孔教，不能真正確立共和的人們，那些認為孔教自有其生命力，不必改孔教為宗教，不定孔教為國教，孔教亦可自存的人們，以及那些以孔教為自由學說，認為孔教應當在學說競爭中證明其適應現代生活，獲得其存續正當性的人們，則認為孔教是否宗教的問題所關甚微。他們從儒家鄙視神道說教，不論生死靈魂的角度，否定孔教為宗教，認為孔教之所謂教，是教化之教，教育之教，倫理之教，並非“宗教”之教，孔教派以孔教為宗教背離了孔教的基本特質。

這場爭論自然無法解決孔教是否宗教的問題，因為爭論雙方的關懷不一。孔教派將孔教視為中華文化的命脈所在，心憂民族文化的存亡，急於儲存孔教以儲存國性，看重孔教在文化競爭以及構建民族文化認同中的意義。而非孔教派或堅守孔教的非宗教性質，或將國家貧弱之因歸結為孔教，急於撇棄孔教這個“包袱”，引領民族走向現代，擁抱世界。

作者簡介：鄒小站（1967—），湖南邵陽人，歷史學博士，中國社會科學院近代史研究所研究員，中國社會科學院大學歷史學院教授、博士生導師，主要研究方向為中國近代思想史。