兵劍文學大講堂：孔子的“中庸”觀構成了儒家“仁學”的基本思想

孔子的“中庸”觀，是構成孔子仁學的基本思想內容之一，屬於孔子仁學的方法論範疇，既是其思想方法論，又是其實踐方法論。孔子的“中庸”觀，既是對中華傳統“用中”思想的繼承，同時又對其做了重大發展。孔子的“中庸”觀，作為古代人類精神覺醒的重大成果之一，體現出了鮮明的人類理性精神，其中心內容是，如何正確認識並妥善處理人生與人世的各方面問題。全面而深入地認識孔子的“中庸”觀，首先應解決好以下五個方面的問題。

一、“中庸”的實際含義

孔子雖然確立了自己的中庸思想，但是對於“中庸”的實際含義，孔子卻並未進而做過明確而具體的詮釋。相傳為子思所作的《中庸》，以及宋儒二程與朱熹等，相繼對此做了深入闡述與系統性的解說。這為今天我們認識孔子的中庸思想，無疑提供了重要的參考。但這裡必須指出的是，上述先儒對“中庸”所做的解釋，其實並非完全符合於孔子的思想實際，因而不可將兩者等同而視之。為了認識孔子所謂“中庸”的真實含義，還必須對其加以仔細梳理與深入探究。

相對而言，東漢經學大師鄭玄對孔子所謂“中庸”的理解，看來相對更切合於孔子的本意。其《禮記注》為《中庸》做注曰——

庸，用也。

庸，常也。用中為常道也。

名曰中庸者，以其記中和之為用也。

據此可見，在鄭玄看來，孔子所謂“中庸”的基本含義，其實就是“用中”；之所以改“用中”而稱“中庸”，其主要原因乃是，以此彰顯其另外的附加涵義：其一，“用中”乃是人生時時處處都會用到的“常道”；其二則是其致中和的價值取向。

據《論語堯曰》載，堯禪位於舜之際，諄諄囑告曰，“允（誠信、公正）執其中”。《中庸》又載孔子曰——

“（舜）執其兩端，用其中於民。”（第六章）

這兩條典籍所載，顯然應該就是鄭氏上述詮釋的原始根據。兩相比照可見，鄭氏對於孔子所謂之“中庸”的上述理解，顯然相對更切合於孔子的思想實際。

此外，孔子所謂“中庸”的含義中，還包括其具體操作方法方面的內容。從孔子的相關表述來看，其所謂中庸就是不走極端，而是在事物的兩端之間，準確找出其結合點或曰平衡重心，進而以此作為認識與處理事物的依據，無過、無不及，從而對事物予以妥善的把握。這也就是朱熹所謂，“執其兩端，而度量以取中，然後用之”（《中庸》第六章注）。

孔子在這方面的具體表述，是《論語子罕》所載孔子曰——

“有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”

其意是說，有個鄉下人向我提問，對於他的問題，我卻知之甚少。於是我就從詳細叩問問題的兩端入手，從而理清了問題兩端之間的關係，準確找出了兩端之間的結合點或曰平衡重心。這樣也就搞清了問題的來龍去脈，鄉下人對其問題也就豁然開悟了。

二、“中庸”的根本目的

孔子的“中庸”觀，在孔子的仁學思想體系中，屬於其方法論範疇。具體而言，孔子的“中庸”觀，乃是孔子“認識人間事物的真實性或合理性的方法論”，“是教人認識事物或真理與行事的方法論”。這也就是說，孔子的“中庸”觀，歸根結底，只是手段而並非是目的；實現人生之仁亦即人生的理想人格化，這才是其根本目的。這在先秦儒家典籍中，具有多方面的明確體現。

例如《中庸》所載孔子曰——

“君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯聖者能之。”（第十一章）

“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之（反）中庸也，小人而無忌憚也。”（第二章）

孔子這是在結合個體人生講述中庸之道。孔子的“君子與小人”觀（詳見“君子篇”第一節）認為，畢生不懈地追求仁道者為君子，主動背棄仁道者為小人。由此看來，以上兩例之意是說，為了活成名副其實的君子，就必須養成“中庸”的德行，時時處處“依乎中庸”。也只有這樣，才能在其人生實踐中，始終能夠妥善處理情與理的關係，亦即個人的意欲性情與倫理規範及社會行為準則的關係，無過、無不及，從而最終實現其人生之仁。與君子相反，小人由於背棄了仁道，因而在其人生實踐中，自然也就無視於道德規範與社會行為準則，而是一味地任由個人的意欲性情而妄行。小人的這種極端化的肆意妄為，無所忌憚，則完全違背了中庸之道。

據上述可見，由於君子求仁，所以必須具備中庸之德，必須時時處處“依乎中庸”；否則必將會淪為好走極端的小人，從而喪失其人生的根本意義與價值。“中庸”作為孔子仁學的方法論，其根本目的乃是實現人生之仁，在這裡得到了鮮明體現。

綜觀上述可見，孔子的“中庸”觀，歸根結底，顯然只是手段而非目的；實現社會人生之仁，亦即使世人普遍活成真正意義上的人，或曰“天下歸仁焉”（《顏淵》），這才是其根本目的。

三、“中庸”實踐的一般準則

為了切實踐行其中庸之道，孔子進而又為“中庸”的具體實踐，確立了相應的基本準則。這首先是其一般準則。孔子對此的具體表述，是前引《中庸》所載孔子曰——

“君子之中庸也，君子而時中。”

這裡所謂的“君子而時中”，就是孔子為實踐中庸所提出的一般準則。其意是說，“中庸”的具體實踐，一般而言，就是在始終堅持學為君子，亦即始終堅守仁道這一根本目的不動搖的大前提下，努力做到“時中”。

“時”在這裡的實際含意，並非只是單純地指“時間”而言。許慎《說文》曰：“時，四時（季）也。”這也就是說，“時”原本是指特定的季節而言，因而其中自然也就兼有了空間以及境況的含意。據此可見，孔子這裡所謂的“時中”，其實就是符合於特定時境條件的“用中”。具體而言，就是根據特定時境的具體情況，準確找出事物兩端當下的結合點或曰平衡重心，進而以此為依據，無過、無不及，從而把事物處理得恰到好處。

孔子之所以特別強調“時中”準則，其原因在於，大化流行而變化不已；與此相應，事物兩端的平衡重心亦即“中”，也並非固定不變，而是流動不居。這也就是朱熹所謂“中無定體，隨時而在”（《中庸》第二章注）。基於此，孔子所謂中庸的具體實踐，當然也就只能是依據當下具體時境之特定條件的“用中”，亦即“隨時而在”的“時中”了。

孔子之所以特別強調“時中”準則，這同時又是在告誡人們，切不可把“中庸”視為刻板化的固定模式。當然更不能將其刻板化地視為，就是在事物兩端之間等量值地“取（用）中”。否則，其結果勢必會與“中庸”的根本目的，亦即實現人生之仁背道而馳。這也就是孟子所謂——

“執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”（《孟子盡心上》）

其意是說，如果不是依據具體時境的特定條件，靈活變通地準確找出事物兩端當下的平衡重心亦即“中”，而是把“用中”當成刻板化的固定模式；那麼，這就不是在實踐“中庸”了，而是變成僵化的“執一”了。君子之所以憎惡“執一”，是因為它貌似中庸（其實只是形式上的刻板化“用中”），其實卻根本背離了中庸之道，是對仁道的嚴重戕害。

綜觀上述可見，孔子為“中庸”實踐所確立的“時中”基本準則，其實就是強調，在實現人生之仁這一根本目的的大前提下，處理人生事物必須因時、因地、因人而制宜，必須具體問題具體分析對待；切不可刻板化地“執一”而不知有所變通。“時中”實踐準則的明確提出，堪稱是孔子對傳統“用中”思想的重大發展。強調“用中”必須與“時中”相結合，這則使孔子的中庸思想，相對更為明晰而縝密，同時也更具理性精神。回過頭來看，孔子之所以把傳統的“用中”改而稱之為“中庸”，其中的另一重要原因，或即緣於此。

四、“中庸”實踐的特殊準則

一般而言，在事物的兩端之間，總會存在其結合點或曰平衡重心亦即所謂的“中”，但也會有其極端的特殊情況。具體而言，就是事物兩端之間已經失去了結合點或曰平衡重心。這時，“中庸”的“時中”準則顯然不再適用，於是孔子又為其“中庸”的具體實踐，確立了一項特殊準則亦即“權”。

孔子所謂的“權”，就是在事物兩端失去其結合點或曰平衡重心的特殊情況下，依據“中庸”的根本目的亦即實現人生之仁這一根本原則，在兩端之間而選取其一。這方面的典型事例，是《論語衛靈公》所載孔子曰——

“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”

在孔子看來，人生的根本意義與價值在於實現人生之仁，這也正是“中庸”的根本目的或曰根本原則。基於此，在生與仁兩者不可兼得的極端情況下，依中庸而行的志士仁人，就會捨生而取仁。

對於孔子所確立的“權”這一“中庸”實踐的特殊準則，後世先儒紛紛做了進一步的具體闡釋。例如《孟子離婁上》所載孟子曰——

“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。”

孟子認為，看到嫂子溺水，理應立即援手搭救；否則就是喪失人性的禽獸行為。這雖然形式上違背了“男女授受不親”的常規常禮，但是卻完全符合於“中庸”的根本目的，亦即仁道。特殊情況下的這種極端性做法，就是孔子所謂“中庸”實踐的特殊準則亦即“權”。孟子的這一闡釋，顯然符合於孔子的思想實際。再例如《公羊傳》（桓公十一年）注曰，“權者，反於經然後有（又）善者也。”據此可見，“漢儒以反經合道為權”。如果其所謂“反經合道”是說，形式上雖然違背了常規常禮，但其結果卻合乎“中庸”的根本目的亦即仁道；那麼漢儒的這種思想認識，可謂同樣反映了孔子所謂之“權”的真實涵義。

行文至此，有必要對“權”與“時中”的具體關係，再作一簡要補述。“權”與“時中”的共性是，兩者的根本目的都是為了實現人生之仁，這也正是孔子“中庸”觀的根本目的。從這一意義上來說，“權”其實也就是極端情況下的特殊“時中”。兩者的區別則首先在於，“時中”是通常情況下的實踐準則，因而使用頻率極高；而“權”只是極端情況下的實踐準則，因而使用頻率相對較低。其次，“時中”是處理人生一般問題的準則；而“權”則是處理關係到人生根本意義的重大問題的準則，因而必須慎重而不可輕易用之。總括而言，“時中”所體現的是，孔學之仁的多樣性與靈活性；而“權”則體現了孔學之仁的確定性，亦即根本原則無所變通。

五、孔子“中庸”觀的基本特徵

孔子“中庸”觀的基本特徵，主要表現在了以下兩個方面：一是其“致中和”的價值取向，一是強調其實踐性。

首先來看其“致中和”的價值取向。孔子所謂的中庸，就是準確把握事物兩端當下的平衡重心亦即“中”，無過、無不及，從而使兩端在相對均衡的態勢中，相互依存並自然發展。這也就是說，孔子的“中庸”觀，既不贊成人為地使兩端趨於尖銳對立，當然更不贊成人為地使一端吃掉另一端。追求中正和諧的均衡態勢，從而避免激烈爭鬥的混亂局面，這就是孔子“中庸”觀“致中和”的價值取向。孔子“中庸”觀的“致中和”價值取向，既是對中華古典“和”文化傳統的繼承，同時又對其做了重要發展。

孔子“中庸”觀之所以高度重視“致中和”的價值取向，究其原因，這是“中庸”作為孔子仁學的方法論使之然。在孔子看來，相對於個人、社會乃至世上萬物而言，只有在相對中正和諧的秩序與氛圍中，才能普遍正常發展，才能普遍盡其性而遂其生，從而普遍實現其自身的意義與價值。既然如此，“中庸”作為普遍實現人生之仁的方法論，當然也就理應始終堅持其“致中和”的價值取向，從而努力避免激烈爭鬥的混亂局面了。

以下再來看其重視實踐的基本特徵。孔學之仁的本質內容，是實現人生的理想人格化，亦即活成真正意義上的人。這雖然首先是一個思想認識問題，但歸根結底，卻是一個如何做或曰如何“活”的問題。這就決定了，“中庸”作為孔子仁學的方法論，必然高度重視其實踐性。孔子在這方面的具體表述，是《論語雍也》所載孔子曰——

“中庸之為德也，其至矣乎！民（泛指世人）鮮久矣。”

讀懂此章真實含義的關鍵，是準確理解其中“德”字的含意。當今一般將其簡單地理解為“道德”，然而這卻是一種以今讀古的誤讀。

“德”字的含意，其實經歷了一個漫長的發展與演變過程。據先儒與時賢的研究考證，“德”字在甲骨文中寫作“”，從造字法來看，屬於形聲兼會意字。“從字形上看，當作視上而有所行止解為宜”。“周初德字只當作一種‘行為’或‘作為’的意思來使用”，“如‘敬德’不是崇敬道德，而是‘警惕行為’”。所謂“視上而有所行止”，其實也就是遵照某一權威或曰最高價值而行止。此章中的“德”字，就是用於這一古義。

據此可見，孔子這裡所謂之德，顯然理應是指遵照仁道而行止的“行為”而言；而此章的實際含意則是說，“中庸”作為遵照仁道而行的人生實踐，其意義至為重大，然而當今人們卻已經很少遵行中庸之道了。孔子“中庸”觀高度重視其實踐性的基本特徵，在這裡正得到了鮮明體現。

第五節孔子的“禮樂”觀

孔子的“禮樂”觀，是構成孔子仁學的基本思想內容之一。孔子的“禮樂”觀，既是對華夏禮樂傳統的繼承，同時又對其做了重大發展。在孔子的“禮樂”觀中，“禮”與“樂”是一個相輔相成的整體。除兩者並舉連言外，孔子有時雖然又單稱之曰“禮”，但其中同時也就包含了“樂”的思想涵義。孔子所謂的禮，又有狹義與廣義之分。狹義之禮主要指的是，各類生活角色的行為準則與倫理規範；廣義之禮，則進而包括典章、制度以及法律、政令等。全面而深入地瞭解孔子的“禮樂”觀，首先應解決好以下四個方面的問題。

一、孔子“禮樂”觀的歷史淵源

華夏禮樂傳統的由來，可謂久遠。《禮記》載曰：“夫禮之初，始諸飲食”（《禮運》），“禮始於謹夫婦，為宮室，辨外內”（《內則》）。其意是說，禮樂最初產生於飲食與男女等日常生活之中。這顯然是在說狹義之禮的起源。從文字學的角度來看，禮字原本寫作“豊”，像高腳盤（豆）上的器皿中盛有兩串玉，字義應與祭祀、供奉有關。趙光賢先生說，“從最原始的社會起，一切先民對於死者無不祭祀，這就是禮的起源”。這則是在說廣義之禮的起源。

《論語為政》載孔子曰——

“殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世，可知也。”

據此可見，至少從夏代開始，華夏先民就已經形成了相當完備的禮樂傳統，這是完全可信的。

《禮記表記》又載孔子曰——

“夏道尊命……殷人尊神，率民以事神……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。”

遠古時代之禮的具體情形，雖然早已難以確切考知；但是夏、商、周禮樂傳統的發展演進過程，據此卻可以約略推知。殷人以“尊神（上帝與祖先神）”替代了夏人的“尊命”，這是一大歷史轉換。不過，殷人在其天人關係的思想認識上，依然停留在了神本位的層面。周人以“尊禮尚施”，替代了殷人的“尊神”，這是又一次重大歷史轉變，具有劃時代的意義。周人“尊禮尚施，事鬼敬神而遠之”的思想認識，成了從神本位向人本位轉化的轉折點，標誌著古代人類精神覺醒時代已經到來。

進入春秋時期以後，伴隨著周王室的急劇衰落，周公等開創的西周禮樂文化，迅速陷入了禮崩樂壞的局面。這一嚴峻的社會現實，引發了先哲們的深刻反思。孔子以其新興民間士人的理性目光，對現實人生與人世問題，進行了全面而深入的探討與沉思。在此過程中，孔子同時又透過廣泛蒐集並整理歷史資料與文獻，以及參觀訪問與實地考察等，對三代以來的傳統禮樂文化，進行了全面而系統的學習。也就是在此基礎上，孔子進而形成了自己的新型“禮樂”觀。這既是對西周以來傳統禮樂文化的繼承，同時又對其做了重大發展與創新。以下即對孔子這一新型“禮樂”觀的基本內容，分別作一具體介紹。

二、制禮作樂的根本目的

夏商兩代的禮樂文化，雖然已經有了顯著的不同，但是其制禮作樂的根本目的，卻別無二致，都是為了保有其王位，並使其王祚永延。即使是周人，雖然已經具有了“敬天保民”（《周書康誥》）的新思想，但是其制禮作樂的根本目的，依然未能完全擺脫王祚永延的考慮。然而孔子在這方面，則形成了全新的思想認識。在先秦儒家典籍中，就有這方面的諸多具體載述。

例如《禮記》所載——

故禮義也者，人之大端也。（《禮運》）

凡人之所以為人者，禮義也。（《冠義》）

是故聖人作（興起），為禮以教人，使人以有禮，知自別於禽獸。（《曲禮上》）

以上三例雖然並非是孔子的原話，但是卻基本反映了孔子的思想認識，這是毋庸置疑的。據此可見，在孔子看來，禮樂對於人生的意義至為重要，這是人之所以為人的根據。進一步具體而言，之所以制禮作樂的根本目的，完全是為了使人能夠普遍超越動物性自然生存，從而活成真正意義上的人。這也正是孔學之仁的本質內容之所在。

再例如《論語八佾》所載孔子曰——

“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”

其意是說，作為一個人，如果背棄了仁道，那麼禮樂對他還有什麼意義呢？這也就是朱熹《論語集註》所引遊氏曰，“雖欲用之，而禮樂不為之用也。”據此可見，孔子這其實又是在說，制禮作樂的根本目的乃是實現人生之仁；一個人如果背棄了仁道，禮樂自然也就對其失去了實際意義。

此外又例如《論語顏淵》所載孔子曰——

“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”

例中的前一句是說，仁亦即理想人格化的具體實踐，就是“克己復禮”，亦即理性地剋制個人的意欲性情，從而使之符合於禮樂儀則與規範。其中的後一句是說，一旦真正做到了“克己復禮”，那麼天下人就都會讚許其為仁人了。這也就是宋儒程子所謂，“克己復禮，則事事皆仁，故曰天下歸仁”（朱熹《論語集註》引）。據此可見，孔子這又是在明確表述，禮樂作為人生實踐的行為準則與倫理規範，其根本目的乃是實現人生之仁。

綜觀上述可見，在孔子看來，制禮作樂的根本目的，完全是為了普遍實現人生之仁；而禮樂作為人生實踐的行為準則與倫理規範，則是“仁”的外在表現形式，是君子仁人的人格風範。

三、制禮作樂的基本準則

明確了制禮作樂的根本目的之後，孔子進而又為禮樂的具體制訂，提出了一系列基本要求或曰基本準則。這主要體現在了以下三個方面。

其一是“制中”的基本準則。

《禮記》載孔子曰——

“禮者，因人情而為之節文。”（《坊記》）

“禮也者，理也。”（《仲尼燕居》）

“夫禮，所以制中也。”（同上）

據此可見，在孔子看來，制禮作樂首先必須順乎人情（意欲性情），同時又必須合乎道德理性。具體而言，就是準確找出情與理這兩端的結合點或曰平衡重心，進而以此規範人們的人生實踐，使之既順乎人之情，又合乎事之理。這就是制禮作樂所必須堅持的“制中”基本準則。這也正是孔子的“中庸”方法論，在其“禮樂”觀中的具體體現。

“制中”準則的價值取向是“致中和”。禮樂作為一個相輔相成的整體，在這方面又各有所側重。這也就是《禮記樂記》所謂，“樂統同，禮辨異。”具體而言，就是禮側重於辨清各類社會生活角色的身份、地位，及其相應的責任與義務；樂側重於統合並增進人際間的認同感、歸屬感與親和力。禮樂結合，相輔相成，從而共“致中和”。不僅使個體人生實踐都能有所遵循；而且還能為普遍實現社會之仁，營造出中正和諧的生活秩序與氛圍。這也正與制禮作樂的根本目的相一致。

其二是與時俱進的基本準則。

在孔子看來，制禮作樂首先必須順乎人之意欲性情，而人情並非固定不變。世易時移，人情自然也會隨之而有所變化，因而禮樂的制訂也必須與時俱進。具體而言，就是對原有的禮樂及時加以適當調整與修訂，從而使其能夠適應時代的新特點，符合現實生活的新需要。這也就是《禮記禮器》所謂“禮，時為大。”

《論語為政》載孔子曰——

“殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世，可知也。”

據此可見，所謂與時俱進準則，其實也就是“損益”亦即繼承與發展創新並重，而絕非是對傳統禮樂文化的全面否定。關係到人之所以為人的內容，就永遠也不能予以否定並揚棄。例如《禮記大傳》所載，“親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。”如果完全否定傳統禮樂文化並徹底揚棄之，必然會造成嚴重惡果。《禮記經解》所載，“以舊禮為無所用而去之者，必有亂患”，就是為此而向世人發出的明確警誡。

其三是簡約易行的基本準則。

在孔子看來，制禮作樂的根本目的，乃是為了實現人生之仁；因而禮樂的具體制訂，切不可本末倒置而搞繁文縟節，而理應堅持簡約易行的基本準則。在《禮記》中，對此就有多方面的具體表述。例如——

禮之失，煩（瑣屑、苛細）。（《經解》）

恭儉莊敬而不煩，則深於禮也。（同上）

大樂必易，大禮必簡。（《樂記》）

簡約易行的基本準則，還體現在了禮樂的用財方面。《禮記檀弓上》載孔子曰——

“夫禮，為可傳也，為可繼也。”

在孔子看來，制訂禮樂是為了普遍而長久地實施，因而在其用財方面，就應普遍考慮到人們的經濟承受能力，而不可將其規格標準定得過高。《論語八佾》所載孔子曰——

“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易（禮數週備）也，甯戚。”

其中就表述了孔子的這一思想認識。

再以禮品與祭品為例。孔子認為，這一般應是不難置辦之物。按曾子的話說，士人甚至可以“以文會友”（《顏淵》）。如果“居山以魚鱉為禮，居澤以鹿豕為禮，君子謂之不知禮”（《禮記禮器》）。至於極其罕見的稀奇之物，就更不應規定作為禮品或祭品。這也就是所謂“天不生，地不養，君子不以為禮，鬼神弗餉也”（同上）。

四、踐行禮樂的基本要求

在孔子的“禮樂”觀中，禮樂的具體踐行，基本分為兩種情況。一是個體人生的禮樂踐行，或曰狹義之禮的具體踐行；二是社會群體的禮樂踐行，或曰廣義之禮的具體踐行。其中後者屬於孔子“政治”觀範疇（詳見“政治篇”第一節），這裡暫不具述。以下僅就其個體人生的禮樂踐行，集中做一具體介紹。孔子在這方面所提出的基本要求，主要包括以下四個方面。

其一是“我欲仁”的理性自覺。在孔子看來，踐行禮樂的根本目的，乃是為了實現自我人生之仁，或曰實現自我人生的根本意義與價值；為此則首先必須具有對於仁道的理性自覺。這也就是孔子所謂——

“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）

也只有在此前提下，才能把外在的禮樂準則與規範，內化為自我人生的本然需要。否則，踐行禮樂將會失去其實際意義。此即《論語八佾》所載孔子曰——

“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”

其二是“主忠信”的君子品格。這裡所謂的忠信，基本也就是後儒所謂的誠信。孔子認為，“主忠信”（《學而》）是人生的立身之本，“人而無信，不知其可也”（《為政》）。只有具備忠信品格的君子，才能切實踐行禮樂；否則，即使踐行禮樂，也不會有任何良好效果。這也就是《禮記禮器》所載——

忠信，禮之本也。

忠信之人，可以學禮；苟無忠信之人，則禮不虛道（行）。

其三是“敬、讓”的待人態度。《禮記》載曰——

所以治禮，敬為大。（《哀公問》）

夫禮，自卑而尊人。（《曲禮上》）

天下之禮……致讓也。（《祭義》）

據此可見，在孔子看來，切實踐行禮樂，必須自謙自抑，敬讓以待人，切不可以自我為中心。孔子之所以特別強調“君子無所爭”（《八佾》），其主要原因也就在於此。

其四是“中庸”的德行。在孔子看來，“中庸”作為其仁學的方法論，不僅是制訂禮樂的基本準則，同時又是踐行禮樂的基本要求。人們的視聽言動，當然都理應依禮而行；但是對禮規儀則又不可過於拘泥，而應“中庸”以處之。具體而言，就是在始終堅持仁道這一大前提下，依據當下時境的具體情況而有所變通。

以喪葬之禮為例。《禮記檀弓下》載孔子曰——

“斂手足形，還（旋）葬而無槨，稱其財，斯之謂禮。”

在孔子看來，“喪，盡乎哀而止”（《子張》）。親人過世之後，如果確實由於家境貧困，而無力達到禮制的規制要求，完全可以簡單裝殮而隨即安葬。這種中庸的做法，雖然形式上有違於禮制，但是卻符合於禮樂的精神實質。反之，如果不顧家庭條件而勉為其難，致使家人的生活因此而更加困頓不堪，這則無異於是在“以死傷生也”（《禮記喪服四制》），亦即為死者而傷害活人。這則根本違背了禮樂的精神實質。

兵劍，號臥牛齋主，桃園書畫社社長，劍蘭客廳掌門人，當代著名書法家、書畫教育家、社會活動家，其書法作品被稱之為“兵劍書法”。共和國同齡人，出生於太行之巔一一山西陵川。兵劍先生曾戎馬軍旅20載，後創辦“北京鴻都書畫院”並擔任院長，研究探討和傳承發揚中華傳統文化。兵劍先生先後發表書法專集《翰墨劍情》、《兵劍書法作品集》，中篇小說《歲月留痕》，回憶錄《劍行》，散文集《手機上的歌》等文學藝術作品。

臥牛齋主兵劍先生是當代行書名家，兵劍先生的行書被譽為當代流體行書名家，可以說兵劍先生把行書寫到了精緻程度，並且在書法風格上也自成一體，是在繼承中以所發展的。兵劍先生出版了很多部書法學習的專著和書籍，為普及書法教育、學習書法做出了很大貢獻。但對於兵劍先生的書法作品來說，自然與古樸並存是其最主要的特徵。

著名書法家、畫家、書法教育家臥牛齋主兵劍教授自幼喜愛書畫，堅持50年臨池不綴。習遍二王、柳、顏、歐、趙諸家精品，研究歷代名家之精髓。能融各家之長，自幼風格，楷、行、隸、篆、草五體皆能，以隸書見長，國畫以書入畫，也有較高水平，功底比較深厚，屬傳統功力型書畫家。