周人生活比較勤勞認真，殷人比較耽於逸樂

戴建明 - 臥龍吟

戴建明 - 臥龍吟

04：29

來自甲骨建築工程設計院

何尊銘文

周人的天命

（節選）

文 | 許倬雲

結合利簋、何尊、大豐簋、周原卜辭與《逸周書》的資料，頗可表現武王在克商之後，把商人的正統接過來，自居“中國”的合法統治者。為了這個緣故，武王必須取得天邑，居天位治斯民，卻也不能不對商的先王有所尊禮，庶幾肯定周室新得的天命。凡此行動，不必盡為政治宣傳，古人對於天神上帝的信仰，已足以解釋武王的行為了。天命只能降於居住“中國”的王者，這個觀念，是中國數千年政治史上爭正統的理由。溯其本原，當在何尊見之。甚至“中國”一詞，在中國文化中有極重要的意義。而其淵源，也當在何尊代表的周初受命思想。

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商人的神是族群專有的守護者，而不是對所有族群一視同仁的超氏族神。

周人的受命觀念，誠如傅斯年所指出，終於演變為天命靡常、惟德是依的政治思想（傅斯年， 1952：Vol．III，191—110）。然而在討論周初天命思想前，下文將先討論商人對上帝的觀念，以資比較。商人奉祀的神祇不少，以卜辭中有威靈作禍福的奉祀物件言，有風雨河嶽之屬的自然神，也有一大批先公先王的祖靈。“天”在商人的宗教信仰中並不等於最高神。上、下與帝是分立的（陳夢家， 1956：580—581）。帝在商人宗教中的地位，也有其演變。帝字可作為先王廟號，其動詞意義又可用於禘祭先公先王。這些語源上的變化用法即足顯示帝與祖靈之間有其一定的關係（陳夢家， 1956：562）。

《禮記》“大傳”：“禮不王不禘，王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”李宗侗以為如果祖之所自出與其祖先是同類的人物，那就禘祭祖先，不必再談禘“其祖之所自出”又加上“以其祖配之”如此複雜的說法。李氏遂以圖騰的觀念為解釋，認為“祖之所自出”當是圖騰而不是始祖的人物。他並且指出禘祭既為圖騰崇拜的遺蹟，其禮儀隨族群不同而有差異。各代禘祭的禮節不同，而且其中可能尚有若干神秘的部分，以至孔子要說“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣”（李宗侗， 1954：266—267）。同李氏的理論推衍，商人的帝，既有圖騰生祖的性格，其與商人的關係是特定的，專有的，而不能是普遍超然的。商人的神對商人有必須眷顧的理由，不必有道德的標準為給予佑護的要求。簡單地說，商人的神是族群專有的守護者，而不是對所有族群一視同仁的超氏族神（徐旭生， 1960：199—201）。

商 玉琥 1976年河南安陽殷墟婦好墓出土

伊藤道治分析商人宗教的演變過程，認為在商人早期也有最高神靈的上帝，祖靈與自然現象的神都位在上帝之下。但對祖靈的祭祀逐漸規則化，祖靈對於子孫的護佑的觀念，也漸趨確立。有若干祖靈以外的靈鬼竟也可設法編列入祖先的譜系。到商代末期帝乙帝辛時，祖靈的權威已完全確立，祭祀的規律也已固定，伊藤氏認為這一演變趨勢與商人王權及族長權的漸趨強固是互為表裡的現象（伊藤道治， 1975：45）。相對的，商人神祇系統在早期可以不斷擴大，吸收商人統治下其他族群的守護神。這種廣為包容的能力，使多族群的商王國在精神上可以團結與融合（林巳奈夫， 1970；伊藤道治， 1975：77—79）。祖靈祭祀逐漸確立，商人統治群的自我意識漸漸強烈，宗教上有排斥他群的現象。原本是多族群的商王國竟因此而喪失了向心的凝聚力。伊藤氏引用董作賓舊派與新派輪流當權的理論，指出舊派祭祀先公先臣及自然神，新派只祭祀先王祖靈，他並且由此發揮，提出氏族制在商末的崩壞（伊藤道治， 1975：112—117；董作賓， 1964：1/2—4）。根據伊藤氏的理論，商末政治與社會組織的演變也使上帝的性格收縮為統治族群的祖靈，而並不具有超族群的普遍性。

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周人借了商人的上帝，上帝不能再有“宗神”的性格，由是而成為普遍的上帝。

李宗侗與伊藤道治二氏的理論，各有立場，其所持的論證方式也迥不相同，但二者都指出商代末期的上帝是一個極具族群獨佔的守護神，而不是普遍的裁判者，至上帝與祖神的結合，實為禘祭的特色。帝固可為特祭的物件，但禘祀是宗廟的祭祀則為卜辭資料可以證明的事實（島邦男， 1958：211）。在周的立場，這樣的大神，不能不具有意義。周人以蕞爾小邦，國力遠遜於商，居然在牧野一戰而克商。周人一方面對如此成果有不可思議的感覺，必須以上帝所命為解，另一方面又必須說明商人獨有的上帝居然會放棄對商的護佑，勢須另據血緣及族群關係以外的理由，以說明周之膺受天命。於是上帝賜周以天命，是由於商人失德，而周人的行為卻使周人中選了。《詩經》“大雅 ·皇矣”頗能描寫周人自以為受命的過程：“皇矣上帝，臨下有赫；監觀四方，求民之莫。維此二國，其政不獲；維彼四國，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顧，此維與宅。”上帝的身份，已是萬民的神了，他極關懷四方人民的生活，一次又一次對於已受命的統治者失望。最後上帝向西望，挑選了西方的國家作為自己的地方。“皇矣”下文中上帝保佑周人開闢山野，護持王季建國，又三次指示文王攻滅密與崇，也告誡周人必須服從上帝的意志。

“大雅 ·蕩”則以文王的口氣，舉出了商人——毋寧說商王紂，所犯的罪狀，此詩據詩序以為召穆公所作，但其語氣，當是周初說明得國的原由。詩中一方面彰露商人的過惡：聚斂、強暴、好酒、不用善人、不用舊人，以致內外怨憤。另一方面，這首詩也指出，天命無常，能使國家興起，興國卻也未必善終。夏代失天命，亡了；殷商不以夏代為鑑，也亡了。殷鑑固然不遠，周鑑自然更在目前，此中“天命靡常”的觀念已經顯然。而且夏商周三代的更迭，已具有歷史的教訓。

西周利簋及銘文 1976年陝西臨潼零口出土

《詩經》“大雅 ·文王”則更發揮此義：“文王在上，於昭於天，周雖舊邦，其命維新。有周丕顯，帝命不時，文王陟降，在帝左右。……文王孫子，本支百世，凡周之世，丕顯亦世。……假哉天命，有商孫子，商之孫子，其麗不億，上帝既命，侯於周服。侯服於周，天命靡常，殷士膚敏，裸將於京，厥作裸將，常服黼哻，王之藎臣，無念爾祖。無念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未喪師，克配上帝，宜鑑於殷，駿命不易。命之不易，無遏爾躬，宣昭義問，有虞殷自天。上天之載，無聲無臭，儀刑文王，萬邦作孚。”周雖舊邦，當指周是夏人之遺，再次受命，以代殷商。文王在上帝左右，則指明文王不是上帝，只是帝的助手，文王的後代應當昌盛，商人的子孫卻應該接受天命已改的事實，做周人的臣子。相對的，無論殷人周人都當修德，以自求多福，天命是否更易，全在人自己的作風。這三首詩的精神，說明了周人對天命的認識，以及周人因此而時時以天命靡常自誡。

相當於《詩經》的周初天命觀，在《尚書》中更觸處可見，傅斯年據“周誥”十二篇（“大誥 ”“康誥” “酒誥 ”“梓材 ”“召誥”“洛誥”“多士”“無逸”“君奭”“多方”“立政”“顧命”），列舉“命”字的出現共一百又四處，其中七十三處指天命，或上帝之命，而殷革夏命，周改殷命均是提到天命時最常見的語彙（傅斯年， 1952：Vol．III，31—38）。此處所列十二篇“周誥”均是涉及周初事蹟，天命觀念在周初的重要，由此可知一斑。傅斯年追溯天與上帝的地位，以為商人的上帝在宗祀系統內，商王自以為是帝子，而周人祖先稷，在《詩經》“大雅 ·生民”中只是姜嫄之子，雖然姜嫄因為“履帝武敏歆”而生子，其與上帝的血緣關係終究是比較含糊的。他又以為商人的帝可能指嚳，《國語》“魯語上”：“周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。”則更明白地將商人的“帝”拉來作為周的“帝”了。周人借了商人的上帝，上帝不能再有“宗神”的性格，由是而成為普遍的上帝（傅斯年， 1952：Vol．III，81—82，90；徐旭生， 1960：201；池田末利， 1964）。

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周人崇拜自然的“天”，不無蛛絲馬跡可尋。

茲再論“天”以自然體作為崇拜物件的神祇。傅斯年不贊成“天”由周人始為神祇，認為天字雖不見於卜辭，上帝之為最上神，已隱含“天”的觀念。誠然，卜辭中之天字，或作“大”的同意字，如天邑商；或作地名，或作人名，卜辭中至今未見任何以天作神明解者。換句話說，卜辭確有作“天”字字形的字，事實上卻並無用作蒼穹意義的例子（島邦男， 1958：214）。傅斯年以為卜辭不是議論之書，又並非記錄當時一切語言之物。因此“今日不當執所不見以為不曾有”（傅斯年， 1952：Vol．III，90）。對傅氏之說，持異議者仍至少可有兩點：第一，卜辭是卜祭祀的記錄，祭山川河嶽尚有卜，祭天之禮，若不是沒有，則也必然是大祭，《春秋》三傳屢見“卜郊”的記載，可為例證。商時若有郊天之祭，卜辭中必不致一無所見。卜辭所記均屬祭祀，在這一點用默證，似乎並無不當。因此，推廣而言，卜辭殊乏祀天的證據。由於商人上帝是祖神宗神型的最高神，雖不沾染自然現象的天，帝仍不失為最高神。第二點，卜辭中用作相當於“天”的達名，並非沒有，此字即“下上”的“上”，“下上若”，“下上不若”中的下似指百神，而“上”則是天神。上而且也兼指天，大豐簋，“文王監在上”，上是文王所在的位置，顯然周金承襲了卜辭中以“上”表“天”的用法。這種用法迄於《春秋》，依舊可見，例如《左傳》宣公三年：“用能協於上下，以承天休”；《論語》“述而篇”：“禱爾於上下神 祇”。可見卜辭中並非沒有天的觀念，只是用“上”來代天，於是天帝在卜辭中就成為上帝了。上帝在卜辭每為合文，並可說明未用“天”來表示這個觀念。至於卜辭中的“天”沒有蒼天義，也沒有神明義，但《詩》《書》及周金文中突然有了這種用法，很難說是周初短短時期能發展出來，毋寧說是採用卜辭中的“天”字形式，而賦予與“上”相似的實質，甚至加上神明的意義（有些學者認為“天”為神祇 之義仍見於卜辭，如孫海波， 1934：Vol．I，P1；金祥恆， 1959：Vol．I，R1；李孝定， 1965：Vol．I，13—21；認為天不作神祇 解者，如齊思和， 1948：23；陳夢家， 1954：93；H．G．Creel，1970：495—496）。神明的天，其中也同時含有自然義，如《詩經》“小雅 ·巷伯”：“蒼天，蒼天，視彼驕人，矜此勞人”，是仰告蒼天。“小雅 ·小明”：“明明上天，照臨下土”，是自然的天為照臨監督下土的主宰。“周頌 ·敬之”：“敬之，敬之，天維顯思，命不易哉，無曰高高在上，陟降厥士，日監在茲。”此處“日監在茲”而人類須加敬的天，也就是高高在上的天。凡此均是兼具自然及神明兩義的天，也可見天的本義中，自然義甚為濃重，當只能歸於其原義即是自然義。

周人崇拜自然的天，殆亦有緣故。由先周以至克商，周人活動範圍全在晉陝甘黃土高原的西半邊，地勢高亢，雨量稀少，平均年雨量在每年五百毫米以下，比之秦嶺漢水區有一千毫米年雨量，相去甚遠。是以晉陝甘黃土高原上，除夏季暴雨，難得幾天陰雨，地上植被，也因此只有農作物及小灌木，這一帶地形，雖有起伏的塬梁峁溝，但頗少高聳挺拔的大山。因此周人日日看到的是經常晴朗、籠罩四野、直垂落到視線盡頭的一片長空，這樣完整而燦爛的天空，當能予人以被壓服的感覺。由於蒼天的無所不在，到處舉目四矚，盡是同樣的蒼穹，默默地高懸在上，因此天地就具備了無所不在、高高監臨的最高神特性。反之，殷商王畿所在的地理情況，照卜辭看來，附近有不少田獵區，獵物包括犀牛、野豬及麋鹿。今日的河南一片平坦，殷商時代可能有若干森林，甚至沼澤存在。這種地形上的居民，其眼中所見的天空，比較支離破碎，也就未必有高亢地區那種天空懾伏人心的力量。於是商人最高神的來歷，由祖神之一逐漸演變而來。

以上所說，自然只是一項假設。然而也並非全無佐證。佐證之一：前引《詩經》“小雅 ·小明”，“明明上天”一類的詩句，顯然描寫這種崇敬的心情。迄於秦漢之時，除天子有“上帝”、“泰一”之類祭祀外，官家認可的許多有關天的祭祀，莫不在雍州境內。例如《漢書》“郊祀志”下邽有“天神”，又立玉龍山仙人祠，及黃帝、天神、帝原水，凡四祠於膚施。《漢書》“地理志”高陵條：谷口則有天齊公祠。殆均是“雍州積高神明之隩”的固有祠禮。

秦雍城遺址

佐證之二：在古代傳說中，天與帝常起衝突。《史記》“殷本紀”：“帝武乙無道，為偶人，謂之天神，與之博，令人為行。天神不勝，乃僇辱之，為革囊盛血，仰而射之，命曰射天。”又《史記》“宋世家”，宋君偃也有“盛血以革囊，懸而射之，命曰射天”的故事。兩項傳說出奇的肖似，都表示殷人對“天”的仇恨和揶揄。後一故事固然可能純為抄襲前者而來。也可能武乙時，商人鄙視周人，伐周前，行呪術以弱周。宋為殷後，宋康王興兵四擊，號為巨宋，有志於復興故國，再度向天行魘魔法，也並非全不可能。《山海經》“海外西經”：“形天與帝至此爭神，帝斷其首葬之常羊之山，乃以乳為目，以臍為口，操干鏚以舞。”這位猛志未已的悲劇英雄，也許即是向《山海經》中最高神——“帝”——挑戰而失敗的“天”神。形刑古通，形天者，刑殘之後的天。一般言之，《山海經》似為東方系統的神話書，誇說后羿，尊崇王亥帝俊，詡東方為“君子之國”。東方的傳說把敵人的神形容得甚為不堪，正是古今相同的宣傳技巧。《山海經》中另有二則傳說，可與形天故事相比。一為“海外南經”：“羿與鑿齒戰於壽華之野，羿射殺之。在崑崙虛東，羿持弓矢，鑿齒持盾（一曰戈）。”一為“大荒西經”：“有人無首，操戈盾立，名曰夏耕之屍。故成湯伐夏桀於章山，克之。斬耕厥前。耕既立無首，走厥咎，乃降於巫山。”都是東方英雄與西方敵手的鬥爭，勝利歸於東方的英雄。尤其夏耕之屍一節和形天故事的相近，令人驚奇，似可作一件事的兩種敘述法。上面兩項佐證中，天神祭祀遍佈陝甘，說明了天神崇拜的地域性；而射天故事及形天傳說也說明了帝與天兩個觀念的轉移，並非完全是意念的演變，其中仍有族群對峙與競爭的可能。總之，“天”之屬於周人固有信仰，不無蛛絲馬跡可尋。

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一切固保天命的方案，皆在人事之中。

天之用作神祇義，在周初史料中已相當普遍。據顧立雅統計，《周易》中有八次。《詩經》中有一百零四次作天神意，而帝或上帝只有四十三次。《尚書》的“周誥”十二篇中，“天”為神祇義，見了一百十六次，而帝或上帝只見二十五次。顧立雅選用金文中，天見了九十次，帝或上帝只見四次。金文中“天”字，大部分（七十七次）用於天子一詞中，三次為皇天君或天君。純作“天神”之義者仍四倍於“帝”出現的次數（ H．G．Creel，1970：494—495）。

由自然天發展出的天神，其性質當然不能與祖宗神的帝相同。因此周人的禘祭物件只有帝嚳一人——而帝嚳之居上帝位，如前文所說，當由殷商繼承而來。后稷參加郊祀只是配天，迥異於商代以帝祭普施先王先公的情形。於是“文王陟降在帝左右”，於是“文王監在上”，於是“三後在天”，都只能“在”，而不能與天或帝合一。天籠罩四野，無所不在，然商周之際的文化中心到底在中原，是以“中國”地上的中心，接“天中”的最合適所在，也就在“中國”。前文討論武王在“中國”立新邑的計劃，殆可作為對天神的肯定。

脫開祖宗神型的天帝，以其照臨四方的特性，如前文所引《詩經》諸例，是公正不偏的裁判者，決定地上的統治者中孰當承受天命。傅斯年在“性命古訓辨證”中，舉“周誥”、“大雅”的天命靡常觀，稱為人道主義的黎明。“大雅”諸篇的例證已見前引，不復述。“周誥”之可信諸篇，發揮商喪天命，周受命之說甚詳，反反覆覆不外說明商先王何以保天命而後王又何故失天命，以及文王何以又集大命於厥身。一方面告誥殷遺，一方面勉勵周人，使知創業艱難，守成也須兢兢業業（傅斯年， 1953：Vol．III，91—92）。“酒誥”則更由夏殷交替為例，引申出天命惟在民命的歷史法則了。傅斯年以為周人倒並不只以天命為宣傳，而對自己子孫及百姓也諄諄告誡，要他們明白“祇若茲德，敬用治”的道理，明白一切固保天命的方案，皆在人事之中。傅氏歸納“周誥”理論，“凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保人民，在慎刑，在勤治，在毋忘前人艱難，在有賢輔，在遠忄僉人，在秉遺訓，在察有司；毋康逸，毋酣於酒，事事託命於天，而無一事舍人事而言天，祈天永命，而以為惟德之用”（傅斯年， 1952：Vol．III，92—99）。

西周 雙人首紋玉璜

這一人道主義的萌芽，一方面肯定了“天”的作用，另一方面也肯定了夏商周三代的統緒，周既與夏有其特殊的歷史關係，三代相承的理論，又不啻說明了周人光復故物，受命惟新的雙重合法性，然而其真對後世中國歷史有影響者，天命論的重要影響絕非夷夏東西更迭做主的光復觀可以比擬。從此以下，中國的朝代更易，必須引徵天命。“天不可信，我惟寧王之德延。”（《尚書》“君奭”）“人無於水監，當於民監。”（“酒誥”）則又將天命歸結為人主自己的道德及人民表現的支援程度了。這是中國天命與民意結合的開始，迥異歐洲中世紀時王權來自神意的觀念。推源根始，如此重大的觀念的突破，雖由於周人對自己勝利合法性的解釋，卻也未嘗不可能植根於商代長期在宗教觀上的摸索。上文所引“君奭”“酒誥”兩句格言，據原文都是引用古人的成語，傅斯年遂以為此種思想的發端，或在商代的知識分子。這些守典守冊之人，多識多聞卻又不負實際政治責任，不對任何朝代族姓有其惡欲，遂有突破官家思想約束的可能（傅斯年， 1952：Vol．III，99）。

殷商祭祀的形式，董作賓以為有新派舊派兩大系統。武丁時代代表舊派，祭祀物件極為龐雜，卜問的問題也無所不包。祖甲時代代表新派，祭祀物件限於先王，連世系遙遠的先公也排除在整齊劃一的祭祀禮儀之外，更不論先臣及種種自然神了（董作賓， 1965：103—118；1964：Vol．I，2—4）。關於商代制度的二分現象，張光直在考古資料方面，也有證實（張光直， 1965）。誠如伊藤道治所說，新派的作風縮小了殷商的包容性，以致不能容納異族的神祇，造成被統治族群的離心離德。從另一個角度來看，新派當令時，問卜的問題大都為例行公事。卜事的稀少表示鬼神的影響力減少了，相對地當然較重視人事。祀典只剩了井然有序的五種，輪流地奉祀先王先妣。禮儀性的增加毋寧反映呪術性的減低。若干先公先臣的隱退，則劃分了人鬼與神靈的界限，在在可見重人事的態度取代了由於對鬼神的畏懼而起的崇拜，這是“新派”祭祀代表的一種人道精神。另一方面舊派祭祀有其包容性，也可轉化為公正不偏的神祇觀念，擺脫祖宗神的侷限性。在祖甲以後，新派舊派更迭當權，兩者也許涇渭判然。但在周人陣容中的知識分子，以及周人克商後的殷遺多士，當年兩派競爭的情勢已不復存在；兩派觀念中的新成分竟可無妨合流，為新時代提供新的神道觀志。如果這番猜測的發展果然發生於殷商之際，這一思想上的大革命，當可稱為中國文化演變中一個極重要的事件，不僅安定了當時，而且為後世儒家政治哲學開了先河，為中國政治權威設下了民意人心的規制與約束。

周人以蕞爾小邦，人力物力及文化水平都遠遜商代，其能克商而建立新的政治權威，由於周人善於運用戰略，能結合與國，一步一步地構成對商人的大包抄，終於在商人疲於外戰時，一舉得勝。這一意料不到的歷史發展，刺激周人追尋歷史性的解釋，遂結合可能確曾有過的事實（如周人生活比較勤勞認真，殷人比較耽於逸樂）以及商人中知識分子已萌生的若干新觀念，合而發展為一套天命靡常惟德是親的歷史觀及政治觀。這一套新哲學，安定了當時的政治秩序，引導了有周一代的政治行為，也開啟了中國人道精神及道德主義的政治傳統。

*文章節選自《西周史（增補二版）》（許倬雲 著 三聯書店2018-8）“第三章 克商與天命”。文章版權所有，轉載請在文末留言。

作者：葉禮倉

機構：甲骨建築工程設計研究院