康德《判斷力批判》一:序言與導言

緒言和序言有什麼區別

2020年5月份，我開始了對康德《純粹理性批判》的閱讀，當時只是想著挑戰一下這部公認的難度的作品，最後終於花了200天的時間，啃下了康德的第一個批判。隨後在進入到《實踐理性批判》以及相關的康德道德哲學著作的時候，就沒有那麼難，大概花了60天的實踐就完成了對相關內容的閱讀和理解。

下面擺在眼前的任務就是康德批判哲學的最後一塊拼圖——《判斷力批判》。相信可以在2021年5月份之前完成，即在一整年內完成康德的三大批判的閱讀理解。

關於《判斷力批判》的閱讀，會以如下幾本書為中心：

1、《判斷力批判》 康德著鄧曉芒譯 楊祖陶校

2、《康德判斷力批判釋義》鄧曉芒著

3、《冥河的擺渡者》 鄧曉芒著

4、《批判哲學的批判》 李厚澤著

原版內容和釋義等解讀還是採用鄧曉芒版本，因為當前國內能找到的對康德著作能做到從翻譯到釋義的內容，也就只有鄧曉芒的作品最為連貫和統一。同時由於《判斷力批判》最終關聯到的是審美這個主題，所以用國內著名的哲學家、美學家李厚澤的作品作為一個輔助閱讀。

首先還是先來理清一下三部批判作品的時間順序。康德1724年出生，1804年去世，1781年《純粹理性批判》問世，1788年《實踐理性批判》出版，1790年《判斷力批判》完成。可以說康德的這幾部核心作品都是在其生命的後期完成的，一般認為《純粹理性批判》和《實踐理性批判》是康德順著自己的思路構思而完成的。但《判斷力批判》可能是個意外的收穫，當前兩部批判發表之後，康德意識到二者之間隔著一條深深的溝壑，但人是統一的人，思想怎麼能割裂呢，於是他就去構思彌合二者的辦法，所以就有了這部《判斷力批判》。

就目前已經完成了的閱讀部分——序言和導言來說，從個人的角度來看，《判斷力批判》應該是這三部作品中最難理解的一部。《純粹理性批判》的確很難，但它難在是開山之作，很多康德的用詞用句方式，以及他的全新的思想和邏輯，都需要重頭開始理解。有了《純粹理性批判》的基礎，《實踐理性批判》以及整個康德的道德哲學就容易了些許。

但到了《判斷力批判》中，突然難度又升級了，即便是瞭解過前兩部批判作品的內容，到了這裡，雖然沒有了字詞和哲學體系理解的難度，但隨之而來的是一種理解上的難度。

這一方面可能由於《判斷力批判》所研究的內容，本身就是在思維中的一個模糊的地帶，因為那些清晰的思維能力，已經在前兩個批判中被考察過了，而留到最後這個一定也是因為其本身沒有那麼明顯，但又很重要而不能丟掉，所以才迫使康德寫出了第三個批判。

另一方面，個人感覺《判斷力批判》所探討的領域，已經將人類思維的語言表達能力推到了極限，其中包含有很多幾乎無法用語言來去描繪的東西。所以不像前兩部批判讀完了之後獲得的是一種確信，《判斷力批判》讀完之後總會有一種意猶未盡的感覺，以及能夠延伸出來更多的思考。

也正因如此，接下來的閱讀理解，也不得不調整目標和思路。在前兩部批判的讀後內容裡，都是力求對原文的一種個人化的複述，以實現更深入的理解，總體來說還是在康德的框架之內的。但《判斷力批判》的讀後內容，可能就沒有那麼大的信心來進行一個個人化的複述，在每一個部分中都儘量做到充分理解，可能在整本著作讀完之後，回過頭來進行總結才能在一個更精準的角度去把握康德的本意。

好，羅嗦了很多，下面就直接進入《判斷力批判》閱讀的第一大部分——序言和導言。

序言

前面我們沒有去探討《判斷力批判》的寫作原因和要解決的問題，因為在序言部分，康德自己就透過提問，明確了《判斷力批判》的方向：“在我們認識能力的秩序中，作為知性和理性之間的一箇中介環節的判斷力，是否也有自己的先天原則”，如果有的話，“這些先天原則是構成性的還是僅僅調節性的”，“並且它是否會把規則先天地賦予作為認識能力和欲求能力之間的中介環節的愉快和不愉快的情感（正如同知性對認識能力、理性對欲求能力先天地制定規律那樣）”。以上這些，“這些正是目前這個判斷力的批判所要討論的”。

透過前兩個批判，我們已經很清楚，康德提出的兩個方面的東西：

自然——認識能力——知性——概念

自由——欲求能力——理性——理念

一方面人透過知性去認識自然，獲得自然的知識，也就是概念；另一方面人透過理性去獲得理念，並用理念去指導實踐，最終表現為自由。這兩方面井水不犯河水，各自有各自的理論體系。

不過，在《純粹理性批判》中，康德就探討過另一種能力——判斷力，當時是把它作為知性的一部分，也就是將感性經驗歸於範疇的能力。但如果更加深入的探討的話，本質上人有三種核心的高階認識能力——知性、判斷力、理性，或者說人的思維當中，一般來說有三個階段——概念、判斷、推理，它們對應的就是知性、判斷力和理性。

現在已經充分的研究了知性和理性之後，康德回過頭來去重新考察人的認知能力，就發出了一個疑問，也就是在知性和理性之間的那個判斷力，是否也有其先天法則（通俗化地理解就是普遍的、防止四海皆准的、不依靠經驗性內容的規則）？

而且，在另一個序列中，又能找出人的三種能力，分別是——認識能力、愉快和不愉快的情感能力、欲求能力。從前面的批判中可知，知性對應的就是認識能力，理性對應的是欲求能力，那麼介於知性和理性之間的判斷力能否由此可以推斷是跟情感能力相關，如果相關，它們是一種怎樣的關係？

延展一下個人的理解，康德此前的批判中，主要集中在泛理性的領域，知性和理性，本身有跡可循的，是依靠邏輯的，那麼其中的規則就能夠得到一些他所謂的先天的，也就是普遍性、必然性。

而籠統的看來，感性的東西都是經驗的、偶然的。這很好理解，我們走在路上碰到什麼樣的人，看見什麼花，這些都是沒有任何規則可言的。但康德思考的一個問題是，這些感性經驗發生在經驗的主體，也就是作用在人身上的時候，是否能找到一些普遍規律。

舉個最直觀的例子，就是現代意義上的審美，當我們看到一幅畫的時候，畫所引發的感官刺激是偶然性的，但在這些偶然的基礎上，是否能有一些普遍的規則，也就是能夠在所有看過這副畫的人的身上找到一些共同的東西，比如他們都認為這幅畫“是美的”。

在《純粹理性批判》中，康德強調知性是對現象忠實的反應，可以說知性反應的是自然的絕對客觀性；在《實踐理性批判》中，康德強調的是純粹理性對自我的規定，可以說理性反應的是自我的絕對主觀性。這兩者都能找到先天的規則。

那麼在主觀與客觀互動的邊界，是否也能有一些先天的規則，讓我們來去認清那個過程呢，這就是康德所要尋找的“判斷力”的原則。

這個原則如何去尋找？康德這樣分析：“儘管如此，這種原則必須不是從先天概念中推匯出來的；因為這些概念屬於知性，而判斷力只針對知性的應用。所以判斷力本身應當指示某種概念，透過這概念本來並不是認識事物，而只是充當判斷力本身的規則，但也不是充當一條判斷力可以使自己的判斷與之相適合的客觀規則，因為為此又將需要一個另外的判斷力，以便能夠分辨該判斷是否屬於這個規則的場合。”

上面這一段話，就驗證了前面我們提到的，如果要解釋判斷力，可能就會觸達語言和思維能力的極限。“判斷力的原則”，應該就是指揮判斷力該如何工作的一個判斷，也就是做判斷的一個依據，那麼這個原則首先就不能是從先天概念中推匯出來的，這個我是這樣理解的，先天概念是我們用來認識事物的框架，那如果判斷力的原則是這些框架，判斷力就會變成知性，我們做的判斷就只能是“長的是長的”、“紅的是紅的”這些同義反復。

其次“判斷力的原則”也不應該是一個針對判斷本身的判斷規則，就像原因能不斷地追溯一樣，如果判斷力的原則是一個指向性的原因，那麼在對這個原則進行判斷時還要繼續向前去追問更高層的判斷規則，這就形成了一個無限地迴圈。

所以這個判斷力的原則就很難說清楚，康德也說它是個困窘的情況，“為了一條原則（不管它是主觀的還是客觀的）而感到的這種困窘主要是發生在我們稱之為審美的、與自然界和藝術的美及崇高相關的評判中。”

在此要明確一個詞，也就是“審美”，德文是“asthetisch”，來源於希臘語。本意是感性的、感性認知的，後來鮑姆加通將這個詞用在美學上，也就是英文的“aesthetic”。所以當我們現在提到審美時，往往是狹義的，通常是針對所謂領域或生活領域來談。但實際上康德提到的審美，更多的是指一種感性認知領域，就是在感性將認知轉化為知識之前的階段。所以，從這個角度來看，把康德看作美學的創始人也不為過。

不過康德自己也說“對於作為審美判斷力的鑑賞能力的研究在這裡不是為了陶冶和培養趣味，而只是出於先驗的意圖來做的”，他並不是為了要去研究關於審美的鑑賞能力（據說康德的審美能力本身並不怎麼樣），而是為了要透過這種研究，搞清楚判斷力的執行的法則。

在序言的最後，康德寫了一段令人唏噓的話：“於是我就此以結束我全部的批判工作。我將馬不停蹄地奔赴學理的探究，以便儘可能地為我所漸高的年齒再爭取到在這方面還算有利的時間。不言而喻的是，在學理的探究中，對判斷力來說並沒有特殊的部分，因為就判斷力而言，有用的是批判，而不是理論；相反，按照哲學被劃分為理論哲學和實踐哲學而純粹哲學也被劃分為同樣兩個部分，構成學理探究的是自然的形而上學和道德的形而上學。”

由此引入到了導言部分。

導言

在導言當中，康德先是對自己的哲學體系進行了明確的劃分，明確了判斷力批判在這個哲學體系中的地位，隨後轉入對判斷力的先天原則的探索，最後在得到的一些結論的基礎上明確了這本書後面的內容結構。可以說這個導言相當於整本書的梗概和縮減，理解這個導言對理解整本書至關重要。下面先看一下導言的結構：

Ⅰ、哲學的劃分

Ⅱ、一般哲學的領地

Ⅲ、判斷力的批判作為把哲學者兩部分結合為一個整體的手段

Ⅳ、判斷力，作為一種先天立法能力

Ⅴ、自然的形式的合目的性原則是判斷力的一個先驗原則

Ⅵ、愉快的情感和自然合目的性概念的聯結

Ⅶ、自然合目的性的審美表象

Ⅷ、自然合目的性的邏輯表象

Ⅸ、知性和理性的各種立法透過判斷力而聯結

在導言的九個小節中，可以分為三個部分，1-3小節，康德透過回顧其哲學體系的劃分，引出判斷力；4-6小節，探索判斷力的先天原則以及與情感的聯結；7-9小節，對判斷力進行分類，並明確了正文中的論述結構。

一、康德哲學體系的重構

前三個小節內容比較簡單，康德明確了此前完成的《純粹理性批判》和《實踐理性批判》，前者的物件是現象，後者的物件是本體，前者是認識論，後者是實踐論，前者是自然規律，後者是自由法則（即道德律）。這兩大批判劃分了兩個領地，各自在自己的領地中成為規定。

但康德並沒有滿足於這種劃分，或者說他在目前涇渭分明的劃分當中發現了認識和實踐之間有一條不可逾越的鴻溝，所以他開始探索能夠調和二者的可能。

“不過，在高層認識能力的家族內卻還有一個處於知性和理性之間的中間環節。這個中間環節就是判斷力，對它我們有理由按照類比來猜測，即使它不可能先天地包含自己特有的立法，但卻同樣可以先天地包含一條它特有的尋求規律的原則，也許只是主觀原則：這個原則雖然不應由任何物件領域作為它的領地，卻仍可以擁有某一個基地和該基地的某種性狀，對此恰好只有這條原則才會生效。”

這就是前文我們提到的，高層認識能力包含了知性、判斷力和理性三種，現在知性和理性都有了自己的領地，構成了獨立的學說，那麼有理由猜測判斷力，也應該有其先天原則。

不僅如此，康德還更大膽的進行了一個推測：“但這方面（按照類比來判斷）還應該有一個新的根據來把判斷力和我們表象能力的另一種秩序聯結起來，這種聯結看起來比和認知能力家族的親緣關係的聯結還更具重要性。因為所有的心靈能力或機能可以歸結為這三種不能再從一個共同根據推匯出來的能力：認識能力、愉快和不愉快的情感和欲求能力。”

既然知性對應了認知能力，理性對應了欲求能力，那是不是判斷力就對應了人人的愉快和不愉快的情感能力呢？如果是這樣，就可以在現象和本體、自然和自由、認識能力和欲求能力之間，透過判斷力構築起一座橋樑。

在這樣一個探索之下，康德對其哲學體系進行了重新劃分：“所以，即使哲學只能劃分為兩個主要部分，即理論哲學和實踐哲學；即使我們關於判斷力的獨特原則所可能說出的一切在哲學中都必須算作理論的部分，即算作按照自然概念的理性認識；然而，必須在構築那個體系之前為了使它可能而對這一切作出決斷的這個純粹理性批判卻是由部分組成的：純粹知性批判，純粹判斷力批判和純粹理性批判，這些能力之所以被稱為純粹的，是因為它們是先天地立法的。”

由於知性的物件是現象界，所以它是理論哲學，而理性的物件是本體界，所以它是實踐哲學。判斷力並沒有專屬於自己的物件，所以它無法構成哲學，但有必要對它提出批判。同時康德修改了其批判體系的名字，最終康德哲學體系落實為兩大哲學部分和三大批判：

理論哲學和實踐哲學；

純粹知性批判——純粹判斷力批判——純粹理性批判

至此，康德完成了它的批判哲學體系的最終構建。

二、判斷力先驗原則以及與情感關聯的研究

之前康德只是站在自己的哲學體系的角度，以及在理論完整性和統一性的假設層面去對判斷力進行考察，那麼在接下來的部分中，康德就開始深入探討判斷力究竟是什麼，判斷力都有什麼型別，判斷力是否有先天法則。

“一般判斷力是把特殊思考為包含在普遍之下的能力。如果普遍的東西（規則、原則、規律）被給予了，那麼把特殊歸攝於它們之下的那個判斷力（即使它作為先驗的判斷力先天地指定了唯有依此才能歸攝到那個普遍之下的哪些條件）就是規定性的。但如果只有特殊被給予了，判斷力必須為此去尋求普遍，那麼這種判斷力就只是反思性的。”

所謂的判斷力，就是一種架起特殊和普遍之間橋樑的一種能力。比如我們知道花，那當我們看見一個像花的東西的時候，判斷力就將看到的這朵花歸到花這一類別之下，並認定這是一朵花；又或者我們看見了一個像花的東西，但我們確定它不是花，那接下來我們就要去努力去探索從它能發現什麼普遍性，或者說能夠給它歸到什麼類別裡去。在這兩個例子中，前者被康德稱為規定性的判斷力，後者被稱為反思性的判斷力。

如果要對判斷力進行批判，那麼就要首先找到這個判斷力的原則，“於是，這一原則不可能是別的，而只能是：由於普遍的自然規律在我們的知性中有其根據，所以知性把這些自然規律頒佈給自然（雖然只是按照作為自然的自然這一普遍概念），而那些特殊的經驗性規律，就其中留下而未被那些普遍自然規律所規定的東西而言，則必須按照這樣一種統一性來考察，就好像有一個知性（即使不是我們的知性）為了我們的認識能力而給出了這種統一性，以便使一個按照特殊自然規律的經驗系統成為可能似的。”

在這，康德用了一個對比的方式，就如上文所說，判斷力是將特殊歸屬到普遍的能力，反過來，知性則是用普遍的規則向特殊“頒佈法律”的能力，二者是一個有點近似於互逆的過程。既然這樣，根據之前對知性的研究，知性本身就具備了一般的原則，也就是範疇等，這些都是在普遍中的原則。那反過來，如果在判斷力從特殊中尋求普遍的時候，也應該尋求的就是這種普遍，也就是當我們進行判斷的時候，我們彷彿就知道一定會有個普遍性隱藏在特殊性裡面，我們的目的就是從這些特殊性裡發現這個普遍性。

舉個例子，就好像一個人在不停的奔跑，在這個偶然的特殊現象被我們觀察到的時候，我們一定會去追問一個原因性的東西，就是“為什麼他要跑？”由此我們會去假設也許他是在健身，或者是在逃避追擊等等，然後再根據實際情況對假設進行檢驗。

那如果我們面對的不是一個人的行為，而是自然界的話，我們經驗了一個現象，這時我們會去探索它的原因，如果這個原因是一種毫無邏輯的話，這種探索必然是徒勞無功的，所以我們一定會首先從邏輯的角度認為這個原因是一種符合邏輯的存在，這種邏輯就像剛才跑步的例子一樣，對於人來說是一種目的，有了目的的原因才會有行為的結果。

那麼放在自然上，康德認為也可以藉助“目的”這個概念，他說：“既然有關一個客體的概念就其同時包含有該客體的現實性的根據而言，就叫做目的，而一物與諸物的那種只有按照目的才有可能的性狀的協和一致，就該叫做該物的形式的合目的性；那麼，判斷力的原則就自然界從屬於一般經驗性規律的那些物的形式而言，就叫做在自然界的多樣性中的自然的合目的性。”

隨後康德得出了這個結論，“這就是說，自然界透過這個概念被設想成好像有一個知性含有它那些經驗性規律的多樣統一性的根據似的。”通俗的來理解的話，如果我們把一切經歷的外界現象，都當作一個人的行為的話，那麼在看到現象的時候，我們就會去反思，這個人的這個行為是出於什麼目的。在這個過程中我們並沒有假設他具有目的，而是非常肯定，因為人的行為必然出於某種目的。這樣他的行為就會被歸為這個目的之下，我們對這個行為的認識才算達到一個全面的程度。

把這個認識過程放到自然身上，很多時候我們看到自然現象，為什麼會去尋找原因，牛頓為什麼會去尋求蘋果墜地的原因，這個動力的根本，就在於我們人類會首先假定這件事情是有原因的（這是一個知性法則，因果性），但這還不夠，如果這個原因只是偶然性的，那麼尋找出來並沒有什麼用，比如那天蘋果掉下來就是因為風太大了，即便找到這個原因，我們也不能說所有的蘋果掉下來都是因為風太大了。

真正的動力背後，是人對於那些偶然的現象，偶然的原因有一種先天的假設，即這些原因當中一定是有著某種普遍規律的，也就是“引力”是蘋果墜落的那個普遍原因，引力的發現，也是得益於我們對這個假設的堅持，否則人就不會去探索原因背後的共性，也就不會有任何的物理規律被發現了。

對於判斷力的原則，康德認為是屬於先驗原則的。也就是先於經驗，但實際上卻必須在經驗中發生。這也很好理解，判斷力必須是在面對經驗性物件時，面對那些特殊的現象時才會起作用，所以必然要在經驗中應用，但這個原則本身是不依賴於經驗的，並不是看到某個東西時我們才會認為它是合目的的，而是在看到任何現象之前，我們都會抱有這個信念。

所以康德說：“自然的合目的性概念屬於先驗原則，這一點我們可以從為自然研究先天地奠定基礎的那些判斷力準則中充分地看出來，但這些準則所針對的無非是經驗的可能性，因而使自然知識的可能性，但不是僅僅作為一般自然，而是為透過特殊規律的某種多樣性所規定了的自然的知識的可能性。”

不過說了半天，這種合目的性的現實應用到底是什麼呢，康德在此也給出了一些例子，“這些準則作為形而上學智慧的格言，是在某些規則人們不能從概念中說明其必然性的場合下，常常足夠地、但只是分散地出現在這們科學的程序中。自然界取最短之路（節約律）；但自然界不做飛躍，不論是在其變化的序列中，還是在各種特殊形式的編排中（連續律）；然而自然界在經驗性規律中的大量多樣性是在少數原則之下統一著的（非必要不增加實體——奧卡姆剃刀原理）；如此等等。”

這些所謂的原理，比如奧卡姆剃刀原理，並不是我們在某一些實際的經驗中獲得的，它跟因果關係的區別，我們是可以很輕易地識別出來。這些合目的性概念，只不過是我們對於一些現象可能會參照的準則的一種預設，而並不是屬於這些現象自身的那些規則。

所以綜合的來看，康德認為在經驗中發現秩序是人類知性的任務，在這樣任務中，一方面知性具備了先天的規律，即範疇，另一方面知性也無法識別出自然界中多種多樣的全部規律。這樣，知性就必須把這些規律的存在作為一個假設的前提，從而由判斷力去進行對自然秩序的確定。

康德是這樣分析的：“由含有或許是無限多樣性的經驗性規律的自然界所給予的那些知覺中構成一個關聯著的經驗，這一任務是先天地置於我們的知性中的。知性雖然先天地具有普遍的自然規律，沒有這些規律自然將根本不可能是某種經驗的物件：但它除此之外還需要某種在自然的特殊規則中的自然秩序，這些規則它只能經驗性獲悉且對它來說是偶然的。沒有這些規則，就不會由從一個一般的可能經驗的普遍類比向一個特殊類比的進展，知性必須把這些規則作為規律（即作為必然的）來思考，因為否則它們就不會構成任何自然秩序了，雖然知性沒有認識到他們的必然性或者在任何時候也不能看出這種必然性。”

但判斷力的這個原則，跟知性原則，如因果律可以賦給自然不同，判斷力的原則是主觀的，“所以判斷力對於自然的可能性來說也有一個先天原則，但只是在自己的主觀考慮中，判斷力藉此不是給自然頒定規律，而是為了反思自然而給它自己頒定規律，這種規律我們可以稱之為在自然的經驗性規律方面的自然的特異化規律，它不是判斷力在自然身上先天認識到的，而是判斷力為了某種我們的知性可以認識的自然秩序，在它從自然的普遍規律裡所造成的那種劃分彙總，當它要使特殊規律的多樣性從屬於這些普遍規律之下時，所採納下來的。”

既然前面說了，發現普遍性是知性的一個任務，也就可以認為是人的一種普遍意圖，而判斷力就是透過自身原則的預設，來去實現這個意圖的，所以就可以看作對於人的一種意圖的滿足，這樣必然會引發一定的情感出來。

由此，康德就將判斷力的原則引向了人的情感。“每個意圖的實現都和愉快的情感結合著；而如果這意圖實現的條件是一個先天的表象，比如在這裡就是一個反思判斷力的一般原則，那麼愉快的情感也就透過一個先天根據而被規定，並被規定為對每個人都有效的：這就是說，僅僅透過客體與認識能力的關係，而合目的性概念在這裡絲毫沒有顧及欲求能力，因而就與自然的任何實踐的合目的性完全區別開了。”

對此，有幾點要稍微延展一下。首先，康德是將判斷力的這種合目的性原則跟情感進行了聯結，但這並不意味著，反過來說所有的情感都是跟判斷力聯結的。也就是判斷力能夠完成一種意圖的實現，而這種實現則誘發了一種情感。但情感的來源有很多，現實經驗的滿足、道德實踐的滿足都會誘發情感，這一點要明確。

其次，這裡有一個主觀的客觀性的問題。判斷力的使用過程，本身是主觀的，也就是在主觀層面的一種假設，但這種主觀具有“客觀性”，也就是這個原則是先天的，是人人都會具有的，這樣就具有了一種主觀的客觀性。由此帶來的也是這種情感的主觀的客觀性，即情感本身是主觀的，但由於判斷力所誘發的情感，因為判斷力的原則是先天的，所以這種情感也可以被認為對每個人都有效的，即這種主觀的情感獲得了一種客觀性。簡單地說，是主觀的一種普遍性。

最後，從這個觀點的意義來看，康德在個人化的、偶然的情感裡面，發現了一種普遍性的可能，都說人類的悲喜並不相通，但康德卻硬是在這些不相通的悲喜裡面找到了一類，這類由判斷力所引發的情感，具有同樣的原則，那麼它們就是可以互相感受，互相理解和互相推理的，就好像讓情感有了邏輯。這也就給未來的美學埋下了一個伏筆，如果對美的感受是千差萬別的、個人化的、毫無規則的，那麼美學就完全沒有存在的可能，只有在對美的感受中存在普遍性的可能，也就是在對於某一些“事物”人們都會說“美”的情況下，美學才有存在和研究的價值。

三、判斷力原則的細分以及整書的結構

前面已經明確的討論了反思判斷力的先天原則，那麼在導言的最後三個小節裡，康德對反思判斷力進行了更深入的探索，找到了兩種不同類性的判斷力，最後根據這種判斷力的劃分，完善了其整個哲學體系的劃分，同時也給本書餘下的內容規定了結構。

承接之前說的關於審美的判斷力，康德首先就開始對審美進行分析：“凡是在一個客體的表象上只是主觀的東西，亦即凡是構成這表象與主體的關係、而不是與物件的關係的東西，就是該表象的審美性狀；但凡是在該表象上用作或能夠被用於物件的規定（知識）的東西，就是該表象的邏輯有效性。”

就如我們前面所說，這個什麼我們不能把它看作是狹義的，也就是當代人所講的那種藝術上的審美，康德還是從一個大的視角去看，也就是那些代表著人與客觀實在之間關係的一種主觀感受就是審美的性狀。比如說一朵花，我們感受到它，並說它是好看的，這就是審美。但如果我們說這朵花是紅的，這種判斷就能被用作對物件的規定，也就變成了邏輯有效性。

根據日常經驗可以指導，如果我們說一個人是美的，那純粹是一種感覺，但如果非要細化說他哪裡美，這時就要動用概念，說眼睛如何如何，嘴巴如何如何，不過一旦這樣做，這種美感似乎就消失了，消失在這些明確的概念中。所以康德認為審美實際上是在概念化之前的一種感性的愉悅，這種愉悅來自於感性獲得的現象在知性的隱約判斷中將會與知性法則實現和諧一致。但如果真正要動用知性對其進行認識的時候，就不再是審美了，而是變成了認識。

所以康德用了一大段話，就是要表明審美的這種特性，並且給出了什麼叫“鑑賞”，什麼叫“美的”的規定。“現在，如果在這種比較中想象力（作為先天直觀的能力）透過一個給予的表象而無意中被置於與知性（作為概念的能力）相一致之中，並由此而喚起了愉快的情感，那麼這樣一來，物件就必須被看作對於反思的判斷是合目的性的。一個這樣的判斷就是對客體的合目的性的審美判斷，它不是建立在任何有關物件的現成的概念上，也不帶來任何物件概念。它的物件的形式（不是它的作為感覺的表象的質料）在關於這個形式的單純反思裡（無意於一個要從物件中獲得的概念）就被評判為對這樣一個客體的表象的愉快的根據：這種愉快也被判斷為與這客體的表象必然結合著的，因而被判斷為不只對把握這個形式的主體而言，而且一般地對每個下判斷者而言都是這樣的。這樣一來，該物件就叫做美的；而憑藉這樣一種愉快（因而也是普遍有效地）下判斷的能力就叫做鑑賞。”

那麼在審美判斷力的基礎上，還有沒有更細緻劃分的可能。康德認為如果針對於自然和藝術，那麼這種審美就是直接與情感相連線，並反應一種合目的性。不過在此基礎上，人們不僅會對日常事物作判斷，也會對一些發自精神，來源於實踐的現象進行判斷，併產生一種類似於審美的感受，即在愉快的基礎上，還包含了一種崇高的判斷。

所以康德說：“但對由反思事物（自然的和藝術的）形式而來的愉快的感受性不僅表明了主體身上按照自然概念在與反思判斷力的關係中的諸客體的合目的性，而且反過來也表明了就諸物件而言根據其形式甚至無形式按照自由概念的主體的合目的性；而這樣一來就是：審美判斷不僅作為鑑賞判斷與美相關，而且作為出自某種精神情感的判斷與崇高相關，所以那個審美判斷力批判就必須分為與此相應的兩個主要部分。”

這樣一來，審美判斷力就可以根據其物件的不同，分為針對物質化的對美德判斷，以及針對於精神化的對崇高的判斷。

不過，判斷力並不僅僅有一種審美的，康德說：“在由經驗所提供的一個物件上，合目的性可以表現為兩種：或是出自單純主觀的原因，在先於一切概念而對該物件的領會中使物件的形式與為了將直觀和概念結合為一般知識的那些認識能力協和一致；或是出自客觀原因，按照一個先行的、包含其形式之根據的概念，而使物件的形式與該物本身的可能性協和一致。”

康德曾把目的判斷分成四類：

1、形式而主觀的，如審美判斷；

2、形式而客觀的，某些數學命題；

3、實質而主觀的，如人的種種目的；

4、實質而客觀的，即自然目的。

在這四類當中，形式而客觀的與人無關，而實質主觀的又不不能獲得客觀性，也就是無法建立起什麼原則。所以只有第一種和第四種可以作為一種銜接自然和自由之間的判斷力。前者是主觀合目的性，後者是客觀合目的性。

由此，康德構建了一個整體的關於判斷力的體系，“在這上面就建立起判斷力批判被劃分為審美的判斷力批判和目的論的判斷力批判的根據：因為前一種判斷力被理解為透過愉快和不愉快的情感對形式的合目的性（另稱之為主觀合目的性）做評判的能力，後一種判斷力則被理解為透過知性和理性對自然的實在的合目的性（客觀合目的性）作評判的能力。”

對於審美的判斷力，是一種在主觀中尋找客觀的判斷，也就是在人的主觀情感中尋找那些通用的，對事物產生的相同的感覺，那麼這種感覺就必然是一種同時附帶在這個客觀物體之上的，人人都能認識到的東西。“它（判斷力的先驗原理）託付給審美的判斷力的是，在鑑賞中去決定這產物（它的形式）對我們的認識能力的適合性（只要這種適合性不是透過與概念的協和一致、而是透過情感來斷定的）。”

另一面，對於客觀的合目的性，也就是目的論判斷力來說，是一種在客觀當中尋求主觀的情況。也就是在自然界紛繁複雜的表象裡，我們認為會有一種思維，在這些表象之前有一種目的，這些表象都是這個目的所發出的，這樣就是在客觀當中設定了一個主觀因素。也正是由於對這個目的的假設，人才可能在對自然考察的時候，有一個尋找規律的動力。

並且，如果沒有這個目的的假設，自然就會變成一些完全無規律的自然鏈條的隨機組合，因果背後並沒有一種統一性，人無法在這些混亂的表象裡得到任何穩定的認知，進而自然也將會變得無法被認知。

對此康德說到：“與此相反，運用目的論上的判斷力卻確定地指出了某物（例如一個有機體）能夠據以按照一個自然目的的理念來評判的諸條件，但對於把與目的的關係先天地賦予自然、甚至知識不確定地從這樣一些產物的現實經驗中假定這一類目的的那種權利，它卻不能從作為經驗物件的自然的概念中提出任何原理：因為這樣做的根據在於，必須佔有許多特殊的經驗，並在它們的原則的統一性中使之得到考察，以便能僅僅經驗性地在某一物件上認識某種客觀的合目的性。”

這個目的論的判斷力並不如審美判斷力那麼好理解。可以這樣去做一個通俗的舉例，比如當我們看到雨後產生的彩虹時，一方面會在內心中生出一種感嘆，自然多麼神奇，多麼和諧，多麼美妙，這種美或許是有一種人性在背後設計出來，我們才能夠感受到，這就是審美的判斷力，它更集中於對內心感受的一種體驗；而另一方面，我們也會去設想，有一種帶有目的的設計，讓彩虹發生，其背後是有某種原理的，並不是隨機產生的，就像某個人規劃好了某個結構和過程一樣，這就像是目的論的判斷，將人的注意力引向客觀。

審美判斷力更多的是集中在感受上，表達的多是藝術，而目的論的判斷力更多集中在客觀上，表達的多是規律，比如某些物理的法則的發現。但這兩種判斷力的核心本質，是人在某個假設之下的反思。

至此，對判斷力的分析，就很清楚了。從大的類別上根據主觀和客觀的可以分為審美的和目的論的，在審美的判斷力裡面，又根據物件是自然的還是實踐的分為美的和崇高的。所以在後面的論述裡面，康德將會依據這樣的結構進行：

第一部分 審美判斷力批判

第一章 審美判斷力的分析論

第一卷 美的分析論

第二卷 崇高的分析論

第二章 審美判斷力的辯證論

第二部分 目的論判斷力批判

第一章 目的論判斷力的分析論

第二章 目的論判斷力的辯證論

附錄 目的論判斷力的方法論

在對判斷力進行了完整的解讀之後，康德又回到了最開始的問題，判斷力是否能夠解決知性和理性之間的裂痕。即“知性對於作為感官客體的自然是先天地立法的，以在一個可能經驗中達到對自然的理論知識。理性對於作為主體中的超感官東西的自由及其獨特的原因性是先天立法的，以達到無條件地實踐的知識。”但同時它們卻無法互通，“自由概念在自然的理論知識方面什麼也沒有規定；自然概念在自由的實踐規律方面同樣也毫無規定：就此而言，從一個領地向另一個領地架起一座橋樑是不可能的。”

雖然在《純粹理性批判》中，康德透過對二律背反的分析，給自由留有了可能性，並在《實踐理性批判》中給自由以實踐的實在性。也就是自由作為自然的一種規定是可能的且實際的。

康德是這樣描述的：“不過，即使按照自由概念（及它所含的實踐規則）而來的原因性的規定根據在自然中找不到證據，而感性的東西也不能規定主體中的超感性的東西：但這一點反過來倒是可能的（雖然不是著眼於自然的知識，但畢竟是著眼於從自由概念中對自然所產生的後果），把那個已經在透過自由而來的原因性這個概念中包含著了，它的效果應當按照自由的這些形式規律在世上發生，儘管原因這個詞在運用於超感性的東西上時只意味著這樣做的根據，即把自然物按照其固有的自然律、但同時卻又和理性規律的形式原則相一致地在某種效果上規定其原因性的那個根據。”

但實際上，這隻能意味著實踐在某種程度上是高於認知的，但並不能讓二者之間形成一個完整的和諧體系。不過經過前文的考察，康德明確了判斷力在這中間發揮的中介的作用：“知性透過它為自然建立先天規律的可能性而提供了一個證據，證明自然只是被我們作為現象來認識的，因而同時也就表明了自然的一個超感性的基底，但這個基底卻完全被留在未規定之中。判斷力透過其按照自然界可能的特殊規律評判自然界的先天原則，而使自然的超感性基底（不論是我們之中的還是我們之外的）獲得了以智效能力來規定的可能性。理性則透過其先天的實踐規律對同一個基底提供了規定；這樣，判斷力就使得從自然概念的領地向自由概念的領地的過渡成為可能。”

簡單的來理解，就是在不引入判斷力之前，知性是隻能針對現象，而無法認識到本體的。判斷力，則是讓本體有了一種“目的性”，這就給知性以能夠窺見本體的機會，憑藉對這種目的性的推測，去不斷地趨向本體。與此同時實踐理性給本體提供了規定，這樣認識和實踐，就在本體領域，藉由判斷力實現了和諧。

對此康德還給出了一個很清晰的表格，以助於理解他的哲學體系：

總結

在初步對《判斷力批判》的解讀中，我感受到了一種之前所沒有過的理解上的困難。一般的哲學理論的難處都在於其抽象性，但抽象的背後卻隱藏著某種邏輯，也就是人類共通理效能夠觸及到的地方。但康德對判斷力的研究，觸及了一個在感性和理性所交織的地方，就像我們說美是一種感覺，是一種無法形容的感覺。在這個領域裡，概念或者語言不但無法將真正的意涵完整的表達，而且可能還會帶來一些副作用，即讓人很容易劃入理性的境地而忽略了感性的內容。或者說在文字的盡頭、語言的盡頭、理性思維的盡頭，才是藝術的、美的開始。

如果說感性是人偏動物性的一面，理性是人偏道德性的一面，那麼判斷力則是融合了這二者，更為真實的人的一面。而沒有任何一個人是純粹感性和純粹理性的，所有人都是這二者在不同情況下按照不同比例組合起來的整體。或者說在自然和自由之間，判斷力並不是一箇中介，判斷力才是真正的、現實的人性所在。康德所追求的道德的人性，或者說一種神聖的人性只不過是一種理想。如果說頭上是星空，腳下是道德，那麼判斷力所代表的才是在天地之間那個真實存在的人。

而深入判斷力本身，康德所說的合目的性，本質上應該是人理解這個世界的一種模式。如果不帶有這個眼光去看世界，世界就是原因到結果，或者說都不能叫做原因和結果，而是前後發生，是一些列前後發生的集合，前者決定後者，後者決定再後者。

但有了合目的性的視角，我們就可以反過來，從結果的角度，關聯到原因身上。也就是在原因發起的時候，彷彿在原因中包含著一個對結果的目的，然後導致了這個結果。由此一來，原因和結果實現了一種綜合性的統一，任何一個現象都不在單純的只是一種表象，而在其中包含著規定這個現象的某些特殊的規律。

如果繼續深入去探索，就會發現，這不過是康德哲學的核心——“綜合判斷何以可能”的另一種表達。如果要進行一個綜合判斷，那麼必須在前者與後者之間，有一個第三者作為判斷的標準。我們看世界的因果性，也是站在這個維度上，認為因果背後必然有規律，這個規律是實現綜合判斷的標準，我們努力的不斷去尋找這些標準，也就是找到了諸多世界的規則，就好像早有人把這個規則設定好，並透過自然現象告訴我們一樣。

而針對這個綜合判斷的可能性所構建的理論，本身也會具有其自身的特色，就像康德的理論經常會呈現出來的結構一樣，在導言最後的一個註釋中，康德這樣提到：“有人曾對我的哲學的劃分幾乎總是得出三分的結果感到困惑。但這是植根於事物的本性中的。如果一個劃分要先天地進行，那麼它要麼是按照矛盾律而是分析的；而這時它總是兩分的（任何一個存在要麼是，要麼非）。要麼它就是綜合的；而如果它在這種情況下要從先天的概念（而不像在數學中那樣從與概念相應的先天直觀中）引出來，那麼這一劃分就必須按照一般綜合統一所要求的，而必然是三分法的，這就是：1、條件；2、一個有條件者；3、從有條件者和它的條件的結合中產生的那個概念。”

兩分法意味著用非黑即白的固態方式去看世界，而三分法則是一種運動的，不斷上升前進的認識方式，雖然康德的哲學本身是靜態的，但他的三分法就已經孕育了一種動態的理念，孕育著對更高階規則探索的可能。