盧梭通往哪裡——從《獨立宣言》和《人權宣言》談起

劉剛/文

《人權宣言》開了個不人權的頭

當代政治學，隨著民主制的勝利，反而失去“客觀”立場。

那些未經思考的人們，在確認“民主是個好東西”後，便陷入“政治正確”的迷茫，以至於他們再也理解不了何以古典時代的哲人會有“反民主”的思想。

更理解不了文藝復興時期的馬基雅維利，那傢伙在《君主論》裡，拼命擁戴君主，在《論李維》中，他又成了共和制的擁躉，其本人的從政經歷也是如此，在共和制裡，為民主服務，在君主制裡，也為君主效勞，今人不解，以為是人格分裂。其實，所謂“馬基雅維利人格”，不屬於馬基雅維利本人，在其本人那裡，君主與民主是可以“共和”的，好的政體，應當立法訴諸民主，行政則以君主。

以君主與民主相對，為勢不兩立，是今人的眼光，那眼光，並非出於歐洲傳統思想，而是來自民主政治在新大陸的實驗。在新大陸，沒有歐洲那一套傳統，也就沒有君主和貴族，有的只是平等，不管在歐洲原來是什麼，到了新大陸，都變成平民。以平民立國，除了民主，還能成就什麼？在歐洲，有君主，有貴族，故難有純粹民主。惟新大陸，無舊傳統，才是自由的新壤，有利於民主制的獨立成長。

看慣了民主，就覺得“民主是個好東西”，與之對立，就認為“君主是個壞東西”，“好”與“壞”，本來是價值判斷，而政治天平衡量的是輕與重、得與失。

立憲，就是在不同的政治實體間權衡輕重得失，達成平衡。自由大憲章，是貴族與王權之間的一次權衡；而光榮革命，則是在君權與民權之間的一次權衡。

如此權衡，在新大陸焉能發生？同樣，新大陸上特立獨行的民主，也難行於歐洲，誰要歐洲有那麼多的君主和貴族？對於他們，新大陸問：爾等究竟是文明的財富，還是歷史的包袱？若倚之為財富，新大陸難免淪落為歐洲殖民地，若視之如包袱，勢必與歐洲決裂，並揚棄之，棄其糟粕君主、貴族，揚其精華民主，故有《獨立宣言》出。《獨立宣言》一開篇就說，有一個真理，不言而喻，那就是，人生來都是平等的。請注意，將“平等”而非別的，放在了首位，當然，那是新大陸的選項。

然而，在老歐洲，選項有所不同，自由總是第一位的，所以，我們在法國的《人權宣言》裡就看到，第一句，便是“人生而自由”，接下來，才是“權利平等”。

其間之差異，似乎無人在意，看上去大同小異，實則差異不小。

何以見得？主要是兩個《宣言》所面對的物件是完全不同的。《人權宣言》，是以“人權”對專制，面對法國的君主專制而“言”，故以自由優先，而《獨立宣言》，則是以“獨立”針對大英帝國，以民主建制針對君主立憲而“言”，故以平等第一。

那麼，這兩個《宣言》的差別，到底有多大呢？茲試言一二。

這麼說吧，若由法國君王路易十六來選擇，他會贊同《獨立宣言》，並給予支援，事實上，他也那樣做了，或曰其治國無能，但他推動美國獨立戰爭，終結大英帝國在新大陸的治權，此乃當與華盛頓媲美之舉，堪稱雄才大略，若非法國大革命將他送上斷頭臺，他本該成為世界歷史的“偉人”，而將他送上斷頭臺的，便是《人權宣言》。

據說，起義者攻打巴士底獄那天，他在日記裡寫道“今日無事”，在制憲會議透過《人權宣言》時，他說過“今日無戲”嗎？接下來發生的事：他出逃了。很顯然，他懂得《人權宣言》意味著什麼，那是對他的否定，他要麼都接受，要麼都不接受，沒得選，《宣言》沒給王權留下選擇的空間，讓他可以說，這幾條我要，那幾條我不要。《宣言》非訴求，無須其俯就，他沒有妥協的餘地，只有逃走。

可憐他當斷不斷，逃亦非逃，被革命者抓了回來，用他本人親自改進的鍘刀，砍了自己的頭，他是那麼擅長技術，卻不得不來面對他不那麼擅長甚至有點厭倦的權術。革命，需要帝王的頭顱，他的前車之覆者，有英王查理一世，其後來接踵者，有俄國沙皇尼古拉二世，他本人，當然也不能例外，就像莊子說的那樣，“無逃於天地之間”。

不是還有“人權”嗎？帝王一旦失權，難道連做一個人的“基本人權”也沒有了？他並未鎮壓革命，無須殺人償命，但革命者非得用他的頭顱來為“革命”正名嗎？《人權宣言》可以說是“革命”起因，然而結果卻非由起因決定，“革命”催生異化，追求人權的起因反而導致非人權的後果，《人權宣言》以最不人權的方式開了一個頭。

所以，當有人說《人權宣言》是《獨立宣言》的仿品時，他們忘了對這兩個《宣言》最有發言權的是路易十六，他的取捨——對《獨立宣言》的支援以及面對《人權宣言》的出逃，就足以證明兩個《宣言》僅為貌合，實以神離，看起來相似而已。

盧梭與老子相通

但這兩個《宣言》，卻有其共同來源，它們都從古希臘來，來的是社會契約論和自然法。契約論，來自伊壁鳩魯主義，自然法，來自斯多亞，近代歐洲人所做的，便是將二者結合起來，把它們放到國家觀念上來。這一結合不得了，猶如電擊一般，擊中了國家的要害——權力的正當性來源問題：是君權神授，還是基於自然法的社會契約？

同樣從自然法出發，同樣以社會契約論，對人性的看法不一樣，產生的國家觀念也不一樣。霍布斯認為人性惡，就主張君主專制，洛克認為人性善，就主張君主立憲，本來個人的看法在歷史的程序中，是偶然而非必然，但必然卻因偶然的碰撞而開顯，可是，碰撞有時會流血，有時也能妥協，全看能否馴服伊壁鳩魯主義的偏斜。支援過《獨立宣言》的法王路易十六，應該不會反對天賦人權，但他卻對《人權宣言》中所包含的社會契約論深感不安，正是契約過程中，那原子式的個人主義的偏斜運動，導致了王權出軌——他逃跑了，然而，也正是他本人的這一次政治上的偏斜運動，要了他自己的命。

還在大革命到來之前，孟德斯鳩就批評伊壁鳩魯主義者，說他們追求快樂的原子式的個人主義的偏斜，不但毀了希臘，還毀了羅馬。老天有眼，沒讓他經歷法國大革命，否則他會接著說，是那些熱衷於偏斜運動的伊壁鳩魯主義者們毀了法國。

孟德斯鳩本是個君主立憲論者，一直謹防著思想的偏斜有可能導致革命的出軌，但他的謹慎的理性，還是敵不過盧梭的偏斜的激情，盧梭的《社會契約論》，只是向著革命偏斜了那麼一下，大革命就爆發了，路易十六的人頭就落地了，以至於拿破崙這樣說道：若無盧梭，則無法國大革命。這是就近來說的，若往遠了去說，說到古希臘去，我們就看到了青年馬克思的說法：國家起源於社會契約，這一觀點是伊壁鳩魯最先提出來的。

就此而言，我們是否可以說盧梭是法國的伊壁鳩魯主義者呢？

盧梭本人，雖未向先師致敬過，但他帶著“下等人的脾氣”進入“上流社會”，這就使他敏銳地感受到“人生而自由卻無往不在枷鎖之中”，因而他就像伊壁鳩魯的原子一樣，時不時的要偏斜一下，一如盧克萊修所言，試圖“打破命運的束縛”。

當時法國上流社會，誠如伏爾泰所言，滋生了一個“文人共和國”，正是這個“共和國”，收留了他這個來自山野的思想的流浪漢，重啟了他這個跋涉荒原的文明的棄兒，但他卻在這個“共和國”裡以“人民之子”自居，發作他的“下等人的脾氣”。

陳樂民《論盧梭》，言其出身和經歷，使其品位不高；論閱歷和批判精神，遠不及伏爾泰；才具與視野，也趕不上狄德羅；見解之深邃，在孟德斯鳩以下。但其卓越處，也頗有令此三人難以企及，且為他人所忽略，卻被羅曼·羅蘭一語而道出，他說盧梭“比任何西方人更理解東方觀念中的完全忘我的境界”。

這裡的“東方觀念”，應該是衝著“中國哲學”來說的。“中國哲學”之於歐洲啟蒙時代以及法國的那個“文人共和國”，是標誌性的，可以當做招牌來用。不過，盧梭接觸“中國哲學”，也許跟伏爾泰等人不一樣，他沒去追捧孔子，而是走向老子。

老子在歐洲，最早是以拉丁文出現在德國人約翰·伯克哈特·門肯的《中國哲學史》裡，該書著重介紹儒家經典，但其中卻提到了老子，還將老子的學說，當作“中國的伊壁鳩魯主義”，他為什麼要在儒家思想的陣營裡，拉上一個另類的哲學家老子？

其實，門肯的這一做法本身就很“伊壁鳩魯主義”，他把老子拉進來，使歐洲的“中國哲學”發生了一次偏斜運動，這次偏斜，實際上預告了十九世紀的“中國哲學”的到來，如果說歐洲十八世紀的“中國哲學”以孔子為代表，那麼到了十九世紀，“中國哲學”就以老子為代表了，不過盧梭接觸“中國哲學”時，老子尚未佔據上風。

二十世紀初，德人利奇溫著、朱傑勤譯《十八世紀中國與歐洲文化的接觸》一書，其“導論”部分，題為“今日年青一代與東方的智慧”，開篇就說“我們歐洲人開始接受古代中國的教育了”，並且，充滿了對於“東方”的期待：“今日奄奄一息的西方，重新面向湧現神靈的陽光之處，人類及人所有的關於上帝和神靈宏偉夢想真正誕生之地——東方。”於是，老子出現了，在東西方之間，用那《道德經》架起“三座津樑——精神生活內向——無為（老子-托爾斯泰）——回到自然（老子-盧梭-托爾斯泰）”。

從這裡，我們看到，在向老子學習方面，十八世紀的盧梭成為了十九世紀歐洲新生代的先驅，雖然他本人從未向老子表示過敬意，但利奇溫還是在“導論”中指出了他的“文明否定論”的一個思想來源，說他在迴應第戎學院懸獎徵答的“科學及藝術是否有益於人類進步”的問題中，其觀點神似老子，一如其“社會契約論”之於伊壁鳩魯。

利奇溫從《道德經》裡摘錄了四章，來說明盧梭的“文明否定論”出自老子，概括起來說，就八個字——“絕聖棄智，絕巧棄利”，還說老子所言，帶有盧梭式的又辛辣又無情的口吻：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”老子此言，本來是衝著中國儒家那一套說的，文藝復興運動以後，剛好歐洲的王權主義也掙脫了教會束縛，冒出開明專制的頭來，就被盧梭拿來用在歐洲的頭上了。

如果只是反王權，盧梭與伏爾泰等人並無不同，若要反文明，伏爾泰就第一個出來反對了。據說，他讀了盧梭那篇懸獎論文，立馬錶示，若同意其觀點，就得回到四腳走路了。我們知道，伏爾泰在當時人稱“歐洲孔子”，而他與盧梭之爭，也如同孔子之於老子，不過，那時卻沒有人稱盧梭為“歐洲的老子”，因為盧梭本人對於老子的熱情，並未有過公開的表示，更由於當時歐洲的“中國哲學”的代表還是孔子，而非老子。

經過法國大革命，盧梭成為了革命的聖人，其影響超過伏爾泰，老子也取代孔子，作為歐洲“中國哲學”的代表。朱謙之《中國思想對於歐洲文化之影響》本論三“中國哲學與法國革命”開篇就說，“法國革命是哲學的產物”，還說那時的哲學家們大都受了“中國哲學”的影響，“中國哲學”裡，有兩個核心價值，一個是人民價值論，另一個是聖人革命觀，伏爾泰據此，預言了法國大革命，盧梭另闢一路，開啟了革命的新途。

盧梭也有“桃花源”

有人說，盧梭製造了革命，因為羅伯斯庇爾說，他是《懺悔錄》的精神產兒，他用了盧梭的口吻這樣迴應盧梭：當末日審判的號角吹響，看有誰敢於對您說，他比我更像您，盧梭！他對盧梭說：聖人啊！我已受命，將震撼世界，以最偉大的事件，而您，就在我眼前，能踏著您的足跡前進，能遵循您的著作給我的指引，我將感到幸運。

然而，盧梭本人，只是個思想者，並未付諸行動，做革命家那是羅伯斯庇爾的事，其想法和做法，雖說受了盧梭影響，但其功與罪這筆賬，還算不到盧梭頭上，得與失，也不由盧梭來擔當，對於盧梭，我們還是要從思想上來觀其革命的脈絡。

有一個問題，就在那裡明擺著，卻很少有人發問，那問題就是，何以同樣主張“社會契約”會得出完全不同的結論，而有霍布斯、洛克、盧梭三種文字？

霍布斯以人性惡，行契約論，走向君主專制。而洛克與盧梭，雖以人性善，肯定了人的自然狀態，但也各有所趨，洛克基於自然法，行文化保守主義，而盧梭則以文明否定論，回到自然去，兩人都行契約論，差別在於文化保守主義和文明否定論。

文化保守主義之於政體，當以中產階級行中庸之道，其於君主、貴族、平民，求三權並立，立共和原則，用君主立憲，維繫傳統國體；而文明否定論則否之，以民主否決貴族和君主，當其否決，即為暴力，以其暴力，再造國家，而曰迴歸自然。

在中國文化裡，對自然的迴歸，含著對現實的逃避，而引導著逃避的，有一種莫測的出世的意味，還有一種神秘的審美的品位。然而，在法國，它變了，變得不再逃避，而是改為進攻了，當革命來臨時，盧梭與羅伯斯庇爾結合，產生了暴力美學。

正是這種暴力美學，驅動著法國的歷史程序，而非以現實主義的國家理性，由盧梭指點出人民主權的美學境界，而羅伯斯庇爾，則以進攻的方式來實現它。這位暴力美學的信徒，支撐著他滿懷激情刀頭舔血的，就那幾根有關人類平等的美學風骨，以此他不顧一切，神擋殺神，佛擋殺佛，以至於竟以絢爛的暴力美學，殺出一個民主帝國。

羅素在《西方哲學史》裡，以其“通古今之變”的口吻，評價洛克和盧梭，說：盧梭通往希特勒，洛克通往羅斯福和丘吉爾。這樣的說法，顯然有失偏頗。

先說洛克，洛克何以通往羅斯福？勿論時間、空間差距，但說國體、政體差異，美以戰獨立，其立國純以民主，未從歐洲請來君主，像英國那樣搞君主立憲，也沒讓歐洲貴族跑來分贓，可以說，新大陸是人類歷史上唯一一塊保留了人類平等的淨土，那應該是盧梭夢寐以求的地方，那裡既不需要文化保守主義，也不需要文明否定論。

找一塊人類平等的淨土，實現民主，那便是盧梭的一個理想的去處，但盧梭的眼光，沒有投向新大陸，而是回到了古希臘，回到了國家起源的入口處，懷念著文明初曙時的城邦民主，他想要一個什麼樣的去處？他說：當我們看到在全世界上最幸福人民那裡，一群群的農民在橡樹底下規劃國家大事，而且總是處理得非常明白；這時候，我們能不鄙視其他那些以種種伎倆和玄虛使得自己聲名遠揚而又悲慘不堪的國家的精明嗎？

而這豈不就是兩千年前中國老子說過的那個“小國寡民”？他喜歡小的，新大陸太大，儘管那裡的平等吸引著他，但他還是往古希臘去了，他認為，大國適合君主，只有小國，才宜於民主，羅素說“盧梭通往希特勒”，就此而言，可謂無稽，因為，盧梭的去處，乃“小國寡民”，而希特勒要去的，是其“第三帝國”，他們完全不同路。

對於盧梭來說，自然狀態，雖有其天然平等性，但人類無論如何也回不去了，退而求其次，“小國寡民”也好，可那只是歷史上的一個傳說，不能拿來當真，在歷史上，最接近“小國寡民”的，就是古希臘城邦，但歷史回不去，還得有現實依據。陳樂民《論盧梭》說：盧梭身在古典意義的民主制度的小小的日內瓦，像眼睛長在後腦勺那樣地想回到過去，既然回不到蠻荒時代的自然狀態，那麼希臘小城邦就是他理想的天堂了。

這樣說來，“希臘小城邦”的現實版，就是他老家日內瓦，他喜歡稱自己為“日內瓦公民”，那時，純粹以新教徒建立的有兩個國家，一個是自由成長變得越來越大的大國，那就是美國，還有一個就是最接近“希臘小城邦”的獨立國家瑞士。

徐繼畬《瀛寰志略》按“瑞士國”曰“瑞士西土之桃花源也”。

那“桃花源”，居然就在戰國列強中間——“日耳曼之南，奧地利亞之西，佛郎西之東，意大里亞之北”，其地“東西約五、六百里，南北約三、四百里”。

在老子看來，這便是“小國寡民”——最自然的國家，如孟子所見，則似文王以百里之地，行仁義而王者。桃花源在萬山叢中，尤為難能者，竟於崇山峻嶺間，立一聯邦國，徐氏言之曰：“初分三部，後分為十三部，皆推擇鄉官理事，不立王侯。”

除了新大陸，當時歐洲還有哪一國能“不立王侯”？無論馬基雅維利的《君主論》，還是洛克的《政府論》，談到政體，都離不開君主和貴族，對此，盧梭都沒興趣，他唯一關心的只有二字，那就是平等，沒有君主，也沒有貴族，惟以民治。

其土皆山，為獨立屏障，成自由搖籃，其民“憨勇”，尊樸素之美德，崇尚武之精神，其立國也，不似雅典，而趨於斯巴達，以“憨勇”立國，而具斯巴達人的軍魂，其民善戰，其國中立，故於戰國時代，而能“數百年不見兵革，稱為西土樂郊”。

為自治，他們戰勝了奧地利人的入侵，驅逐了日耳曼人的佔領。

以其“憨勇”，不僅為戰國時代的歐羅巴提供了最優秀的戰士，還為法國大革命的思想者和革命者，提供了一種精神——盧梭般的天真和馬拉式的忠誠。

徐氏的朋友，美國人甘明，嘗遊瑞士，他向徐氏介紹瑞士，“極言其山水之奇秀，風俗之淳古”，總之一個字，就是“美”！不僅山水美，而且風俗“淳古”。

中國歷史上，當得起“淳古”二字的時代，惟有堯舜之時，那是先王之道的美學標誌，徐氏以此極言瑞士民風，是對自由獨立、民主共和精神的高度讚美。然而，結尾時，徐氏以深深一嘆，發人深省：惜乎遠在荒裔，無由漸以禮樂車書之雅化耳！

而徐氏這一嘆，豈不就是盧梭迴歸自然所需要的？若問盧梭通往哪裡，他沒有通往羅斯福和丘吉爾，當然，也沒有通往希特勒，他有自己的去處——瑞士。

（作者近著《文化的江山》1-7卷，中信出版社）