陽明心學《傳習錄》導讀

一、心即理

陽明先生主張“心即理”，認為心外無事、心外無理，“心即是天，言心則天地萬物皆舉之矣”。佛家也說“萬法唯識，三界唯心”，陽明心學似乎與佛學更具有相似性，以至於後人讀《傳習錄》時往往聯想引申到佛學的相關概念和論斷，虛說光景，這是大忌。讀《傳習錄》應該追溯到《四書》，以《四書》為參照，融會貫通，潛心體悟，若以佛學來解《傳習錄》，就沒有義理可言了。陽明先生曰：“吾儒養心未嘗離卻事物，只順其天則自然就是功夫；釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了”。佛家追求明心見性，儒家主張窮理盡性，認為不格物窮理，則不能盡其性。佛家說緣起性空，以“空”論“性”，而儒家以“誠”論“性”。誠者，實也，此“性”既虛靈也真切篤實，有仁民愛物之大用，所謂“誠者物之終始，不誠無物”。

如果把“心即理”當作一命題，其實它包涵兩層涵義：其一，“夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣”；其二，“遺物理而求吾心，吾心又何物邪”？“心即理”若從功夫論上去解讀，則是針對先儒格物之學而發，其目的是糾正“務外而遺內”的流弊。雖然說惟格物窮理才能儘性，但窮理功夫不能向外物上去做，而是要反求諸己、反身而誠，向心體上做功夫。後者可看做是從本體論上解讀“心即理”，“心”其實是“理”，“心”需要向“理”上靠攏，離開物理，也無吾心。儒佛兩家都說心性，但正如黃梨洲先生所言：“儒釋界限，只一理字”。陽明先生說：“心無體，以天地萬物感之是非為體”，其實是以“理”言“心”，以“知”言“性”。這樣的命題佛家是說不出來的，佛家死守著“萬法從緣起，一切唯心造”的教條，是內而非外，滑向了另一個極端。

陽明先生主張“心即理”與孟子道性善之旨相同。孟子反對“義襲而取”，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”，“學問之道無他，求其放心而已矣”。由此可見，孔門之學只是落實在一個“反”字上。如果外吾心而去格物窮理，格物成了“逐物”，窮理實則是“義襲而取之”。日孚曰：“先儒謂一草一木亦皆有理，不可不察，如何？”先生曰：“夫我則不暇，公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。”（《傳習錄》117條）陽明先生曰“心即理”，不是反對格物窮理，而是主張“為學須有本原，須從本原上用力，漸漸盈科而進”。

《大學》曰：“物格而後知至，知至而後意誠”。似乎是告知學者先去格物致知，然後再誠意正心，即先向外用功，再反求諸己。文字敘述自有其侷限性，必然分一個先後次第。其實，“物格而後知至，知至而後意誠”，從義理上體會，即等價於孟子所謂“萬物皆備於我，反身而誠”。陽明先生認為，“以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落”。以誠意為主去格物致知，這正是“從本原上用力，漸漸盈科而進”，即是致良知功夫。孟子曰“反身而誠”，陽明先生曰“致良知”，從形式上說是一開一合，從義理看則是殊途而同歸。

朱子分《大學》為經文一章，傳文十章，但《大學》沒有解釋“格物致知”的傳文，而直接從“誠意”開始。並且“誠意”章傳文只是闡釋“誠意”的內涵，既不向前承接格物致知，也不向後涉及與“正心”的關係，這與後面幾章如“所謂修身在正其心者”，“所謂齊其家在修其身者”等格式截然不同。注意到這一點，對於理清《大學》八條目的脈絡非常關鍵。其實，《大學》八條目決不是八個環節首尾串聯而成的一根鏈條，究其義理，不過是對孔子“吾道一以貫之”的闡發。其中“正心”是八條目的核心，“正心，復其體也；修身，著其用也”，正心之前為修道功夫，正心之後是從心體起用，為弘道事業。

陽明先生主張“心即理”，把正心之前的三個環節收攝進來，猶如孟子曰：“萬物皆備於我，反身而誠”。既然萬物備於我，向心上一“反”，格物窮理就包含在其中，此是“自明誠，謂之教”。意誠則心正，“正心只是誠意工夫裡面，體當自家心體，常要鑑空衡平，這便是未發之中”。陽明先生又曰：“心無體，以天地萬物感應之是非為體”，“良知只是個是非之心……只是非即盡了萬事萬變”。這是從心體起用，“大其心，則能體天下之物”，故修齊治平均是“正心”。弘道事業其實也是心上功夫，存天理，去人慾，此心向天理靠攏，以至於實現“克己復禮，天下歸仁”，天下歸仁即是“明明德於天下”。

二、知行合一

“知行合一”是陽明先生立言宗旨。一說“知行合一”，“心即理”、“致良知”乃至四句教均包含在其中了。“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知”。《大學》從“知至”到“意誠”，孔子曰“知者利仁”，即是讓“知”走向真切篤實，“知”即轉化為“行”。“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之”，從知行合一的角度看，便是知、行沒有實現統一。孟子曰：“凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達，苟能充之，足以保四海”。在“心”為“知”，孟子所謂擴充四端之心，在《大學》即是由“正心”向修身齊家治國平天下過渡，這也是由“知”向“行” 轉化。

孔顏之樂與孔顏之好學是統一的，而好學就體現為知行合一。孔子曰：“蓋有不知而作之者，我無是也”。孔子無不知而作，顏子“有不善未嘗不知”，“知”屬於“性”（性無不善，故知無不良），“行”的當下即能覺知，做到“行”不離“性”，此“行”即是“道”，《中庸》所謂“率性之謂道”。而常人之行乃冥行妄作，孟子曰：“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也”。

陽明先生曰：“某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在”。所謂“知行合一”，不過是不得已補偏救弊的說法，決不是一個“知”與一個“行”，從外面去合二歸一，而是從“知行的本體”上說本來就是“一”。復得“知行的本體”，才可說“知行工夫，本不可離”。

要真正領會“知行合一”的內涵，須注意陽明提出“知行的本體”的真正涵義。“知是行之始，行是知之成”，相當於《中庸》所謂“誠者物之終始”。“知行的本體”在《中庸》是“誠”或“性” ，“知行工夫，本不可離”即是“至誠無息”。

陽明先生以“致良知”來解《大學》“致知”，加一個“良”字，“知”就是良知本體。“致”屬於“行”，但“行”以“知”為“始”，那麼《大學》“格物致知”之“行”在陽明心學這裡就成了致良知功夫。“致吾心良知之天理於事事物物”，所謂“知是行之始”；“事事物物皆得其理矣”，所謂“行是知之成”。陽明先生是以《中庸》“成物，知也”來解《大學》“格物致知”。

“若無有物慾牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道”。“循著良知發用流行將去”，正體現出“知是行之始”，且“知是行的主意”。如果“行”脫離了“知”往而不反，則如孟子所謂“行有不慊於心，則餒矣”。《中庸》曰：“率性之謂道”；“道也者，不可須臾離（性）也，可離非道也”。既然“性”為“知”，“道”屬於“行”，其實也是在強調“知是行的主意”。

“行是知的功夫”，如陽明先生說：“就如稱某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟”。《傳習錄》225條曰：“我輩致知，只是各隨分限所及，今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底”。劉蕺山先生認為，“此是先生漸教，頓不廢漸”，是錯誤的。此條似乎割裂知行，但並不是主張先知而後行，而是從交養互發、知行並進的角度論知行合一，“如此方是精一功夫”。所謂“只隨今日所知擴充到底”，“擴充到底”不是從量上說的，而是“行是知之成”。

“某今說個知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此”。“知行合一”不是陽明先生的發明創造，四書中處處閃耀著知行合一的思想。《傳習錄》5條曰：“古人所以既說一個知又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思維省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真”。例如孔子曰“蓋有不知而作之者，我無是也”，即是針對“世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做”有感而發。“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也”，這是對“又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行”因病用藥。

陽明先生有時從本體上論知行合一，有時則從長善救失的功夫論的角度說知行合一。《傳習錄》226條：“我今說個‘知行合一’，正要人曉得一念發動處，便即是行了；發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨”。從知行合一的高度說“知”，那麼“知而不行，只是未知”，知善而好善，知惡而去惡，均是如此。例如省察克治，對治不善的念頭則要拔本塞源，到了“有不善未嘗不知，知之未嘗復行”，就接近於知行合一，才是“精一”功夫。

既然“知是行之始，行是知之成”，從知行合一的高度說“行”，如果“行”而不“知”，則是未“行”。《傳習錄》126條：“汝能知晝，懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟息有養，瞬有存，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝”。“行”之明覺精察即是“知”，“行”如何才能實現明覺精察，需要向內用克己功夫。如《傳習錄》65條：“人若真實切己用功不已，則於此心天理之精微日見一日，私慾之細微亦日見一日。若不用克己工夫，終日只是說話而已，天理終不自現，私慾亦終不自現”。

孟子道性善有兩層涵義：其一，從本原上說人性，所謂“天命之謂性”，不得不言性善；其二，孟子從後天功夫論上言性善，告知學者修道功夫須向自性上“反”，不能義襲而取之。

同理，陽明先生說知行合一也有兩層涵義：其一，從本體上論知行合一，“知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的”。其二，從功夫論知行合一，既然一念發動處，便即是行，所以在不善的念頭發動的當下就去克治。通常都以為“知”是“行”的主意，“以為必先知了然後能行，我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣”。陽明先生說個知行合一，“正是對病的藥”，告訴學者真正切己用功，自然會“知”。

一友問功夫不切。先生曰：“學問功夫，我已曾一句道盡，如何今日轉說轉遠，都不著根？”對曰：“致良知蓋聞教矣，然亦須講明”。先生曰：“既知致良知，又何可講明？良知本是明白，實落用功便是。不肯用功，只在語言上轉說轉糊塗”。

一個弟子認為要先講明致良知之教，然後才好去用功，把知行分為兩截而陽明先生認為“良知本是明白，實落用功便是”。

此外，諸如“為學須有本原，須從本原上用力，漸漸盈科而進”，“為學須得個頭腦工夫，方有著落，縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒”，也是在論知行合一。“本原”或“頭腦”即是指心性，屬於“知”，陽明先生說“為學須得個頭腦工夫”“須從本原上用力”，如孟子曰：“行有不慊於心，則餒矣”。

三、致良知

“良知”一說源自《孟子·盡心上》，孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也”。陽明先生曰：“性無不善，故知無不良，良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也”。但陽明先生提出“致良知”學說，其義蘊須結合《大學》三綱八目才能更好地揭示出來。《大學》曰“物格而後知至，知至而後意誠”。“致知”只是八條目中的一個環節，由格物致知而實現誠意正心，格物致知為復其心體的功夫。陽明先生加一個“良”字，晚年專以“致良知”接引後學，從致知到致良知，涵義有什麼不同？

子路問君子，孔子先後三次分別告之曰：“修己以敬”；“修己以安人”；“修己以安百姓”。三者之間雖有道德境界的高低，但“修己”是一以貫之的。“修己以安百姓”高於“修己以安人”，“修己以安人”高於“修己以敬”，猶如《大學》之治國、平天下高於齊家，齊家高於修身。同理，《大學》八條目也不是從“格物致知”到“治國平天下”前後相接的一根向外延續的鏈條，而是本末終始一以貫之。

蔡希淵問：“文公《大學》新本先格致而後誠意工夫，似與首章次第相合。若如先生從舊本之說，即誠意反在格致之前，於此尚未釋然”。先生曰：“《大學》工夫即是明明德，明明德只是個誠意，誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即為善去惡無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處，須用添個敬字方才牽扯得向身心上來，然終是沒根源。若須用添個敬字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以誠意為主，即不須添敬字，所以提出個誠意來說，正是學問的大頭腦處。於此不察，直所謂毫釐之差，千里之謬。大抵《中庸》工夫只是誠身，誠身之極便是至誠；《大學》工夫只是誠意，誠意之極便是至善：工夫總是一般（《傳習錄》129條）

如果把“格物”作為八條目絕對意義上的開端，則格物功夫“茫茫蕩蕩，都無著落處”，先外放而後內收，“格物”其實成了“逐物”。“格物”確實為八條目之“始”，但卻是“終則有始”之“始”，格物為明明德功夫，向外同時也是向內。從“格物致知”到“治國平天下”，不過是“原始反終”，以成就大人之“學”。這是終、始一貫，終、始為物不貳，《中庸》所謂“誠者物之終始”，如此才能生物不測。陽明先生曰“若以誠意為主，去用格物致知的工夫”，正是要打通內外，變“始終”為“終始”。若以《中庸》來解《大學》，“終則有始”又“原始反終”，合在一起即是“誠者物之終始”。

除了終、始一貫之外，還有本、末一貫，朱子曰“明德為本，新民為末”，只區分本、末而沒有實現本、末一貫。例如朱子曰：“明明德於天下者，使天下之人皆有以明其明德也”。加一個“使”字，就把“明明德於天下”（平天下）解淺了，人我內外割裂為二。朱子認為“本始所先，末終所後”，君子先明明德，而後去親民，也是“二本”。而陽明先生主張“明明德必在於親民，而親民乃所以明其明德也”，修己與安人是合一的。

陽明先生認為“《大學》工夫即是明明德”，在另一處又曰：“自‘格物致知’至‘平天下’，只是一個‘明明德’，雖親民，亦明德事也”。《大學》以“明明德”為本而實現八條目一以貫之，“明明德”如孔子所謂“修己以敬”，把“格物”作為明明德的功夫，“格物”自然能端本澄源，就不須添個“敬”字。從“格物致知”到“治國平天下”，格物致知誠意在“正心”之前，是復其心體之功夫，所謂“大學之道，在明明德”，“格物”為“明明德”之“始”。修齊治平在“正心”之後，為由心體而發用，不斷涵養擴充此心以至於“明明德於天下”，“平天下”為“明明德”之“終”。

《大學》與《中庸》均可看做是對至聖孔子“吾道一以貫之”一句的闡發引申，只不過《大學》條目清晰、次第分明，朱子曰：“於今可見古人為學次第者，獨賴此篇之存”。但後世學者在研讀《大學》時往往只注意“分殊”而忽略“一貫”，陽明先生在《大學》“致知”基礎上提出“致良知”學說，其實是以《中庸》來解《大學》，目的是要實現內外貫通、終始合一。

陽明先生在《大學古本序》中說：“大學之要，誠意而已矣；誠意之功，格物而已矣”；“意者，其動也；物者，其事也。致其本體之知，而動無不善，然非即其事而格之，則亦無以致其知，故致知者，誠意之本也”。

《大學》曰“知至而後意誠”，“致知”向外開，“誠意”向內合，一開一合，“屈信相感而利生矣”。此“利”即是“義”，格致誠正功夫在孟子而言即是“集義”。而陽明先生合內外而言“致知”，所謂“致其本體之知”，即是致良知，故以“致知”為“誠意”之本。陽明先生告門人曰：“此‘致知’二字，真是個千古聖傳之秘，見到這裡，百世以俟聖人而不惑”。

程門後學張九成先生說：“孟子嘗立性善之論，上合千古聖人不言之心，下掃諸子邪論之失”。孔子反覆強調“學”，但此“學”乃為己之學、成德之學，而孔門中子貢、子夏等眾多弟子都有向心外求理的傾向，做“義襲而取”的功夫，甚至把“學”只當作是博學多識，知“聞見之知”，而不知有“德性之知”。孟子立性善論的目的是為了糾偏，性善不是性本善，不需要後天修學，而是從修學功夫的開端處言性善，為學問之道立一個大本。故曰：“學問之道無他，求其放心而已矣”。

先儒解《大學》“格物致知”有務外而遺內的傾向，以至於決裂內外、割斷終始而支離無本。陽明先生曰：“性無不善，故知無不良，良知即是未發之中”。以“致良知”取代“致知”，此“知”為性德之知，與孟子道性善之旨相契合。增加一個“良”字，表示格致功夫須從心體中涵養擴充出來，如此才能貫通內外，以至於實現“出入無時，莫知其鄉”，這是“學問的大頭腦處，於此不察，直所謂毫釐之差，千里之謬”。

以“致良知” 取代“致知”，貫通內外本末，實現了“性之德也，合外內之道也”，那麼“知”與“物”的涵義都要從合外內之道的高度去領會。“致良知”之知，即《中庸》所謂“成物，知也”，格物即是“成物”。故陽明先生曰：“致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”。

“正心”是《大學》八條目的核心，格物致知誠意在“正心”之前，是復其心體之功夫，修齊治平在“正心”之後，從心體而發用，孔子所謂修己以安百姓。而“致良知” 學說在貫通內外本末的同時，也打通終始。“致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣”，致良知既是格物致知的內聖功夫（身、心、意、知、物只是一件），也是修齊治平的外王事業（身、家、國、天下，是“心”也是“物”）。

“致良知” 學說貫通本末終始，解《大學》八條目就能做到左右逢其源。陽明先生謂學者曰：“為學須得個頭腦工夫，方有著落。縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事於學，只做個義襲而取，只是行不著，習不察，非大本達道也”。又曰：“見得時，橫說豎說皆是。若此處通，彼處不通，只是未見得”。

《大學》曰“物格而後知至”，似乎先格物而後實現知至，這是明明德功夫，由“格物”之行而實現“致知”之明。而陽明先生曰“良知本是明白，實落用功便是”，既然良知本來明白，學者只需要“實落用功”去致其良知。良知明白而致良知功夫簡易，真切篤實與明覺精察實現了統一，所謂“良知之外更無知，致知之外更無學”。

陽明先生曰：“工夫難處，全在格物致知上，此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修”。格物致知為誠意之事，即是“以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落”。孟子曰：“萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉”。孟子在“反身而誠”之前先說“萬物皆備於我”，故“反身而誠”之誠意功夫自然涵攝格物致知。

問格物。先生曰：“格者，正也，正其不正，以歸於正也”。以“正”解“格”，把格物與正心也貫通為一。既然“心外無事，心外無理”，故格物致知即是向內反求諸己，念念存天理、其人慾，此為正心功夫，擴充良知與省察克治是統一的。如《中庸》曰：“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也”。

既然良知“不學而能、不慮而知”，陽明先生在“良知”前加一個“致”字是否多餘？例如王龍溪認為陽明先生致良知學說只是權教，不是究竟話頭，認為良知“當下現成，不假工夫修證而後得，致良知原為未悟者設”。

《中庸》曰“唯天下至誠，為能盡其性”，又曰“其次致曲，曲能有誠”。“誠”“曲”分別與“至”“致”搭配，顯然“致曲”為後天修道功夫，而至誠即是率性。其實，《中庸》區分“率性”與“修道”，“至誠”與“致曲”，不是要以“修道”與“致曲”功夫來反襯“率性”“至誠”境界之高明。恰恰相反，《中庸》其實是要以“率性”“至誠”為參照來闡述“修道”與“致曲”功夫，此所謂“終則有始”。

同理，如果不加一個“致”，鼓吹良知現成，必然會凌空蹈虛、玩弄光景。“儒者之道，不從悟入”，加一個“致”字，功夫才真切篤實。以“致良知”取代“致知”，不過是為格物致知在始位上立個大本。良知雖人人本具，但還需要去涵養擴充，“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”。“致良知”即涵養擴充良知，是從終位上成就良知。“今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底，明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底，如此方是精一功夫”。擴充到底，乃從終位上成就良知，孟子所謂“玉振之也者，終條理也”，故致良知本是精一功夫，而王龍溪知“始”而不知“終”，終究是站在外面說“良知”。

陽明先生曰：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變”。又曰：“是非兩字，是個大規矩，巧處則存乎其人”。從本體上說，“良知只是個是非之心”，且“只是非就盡了萬事萬變”，良知自然有仁民愛物之大用，故良知本體即是致良知功夫。從後天修學功夫上說，學者雖然沒有證得良知本體，但只要篤實去致其良知，日積月累，自然從修道之學過渡到率性之道，所謂“巧處則存乎其人”。

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