勒菲弗爾《中西翻譯思想比較》疏漏考

作為國際比較文學界和翻譯界的知名學者，安德烈·勒菲弗爾（André Lefevere，1945-1996）是西方翻譯研究文化轉向正規化的倡導者和理論建設者，在中西翻譯學術界具有獨特影響力。其撰寫的《中西翻譯思想比較》（“Chinese and Western Thinking on Translation”）一文作為第一章被收錄在他與蘇珊·巴斯內特（Susan Bassnett，1945-）的合著

Constructing Cultures： Essays on Literary Translation

（1998）中。2001年該合著作為“國外翻譯研究叢書”的第一本被上海外語教育出版社引進，成了國內學者所熟悉的《文化構建——文學翻譯論集》

①

。該著作論證了“翻譯本身是一種建構文化的行為”，拓寬了翻譯研究的疆域，是翻譯研究文化轉向的經典之作。正因為勒菲弗爾本人及其合著的雙重權威影響，《中西翻譯思想比較》一文受到了頗多中國學者的關注。

自1998年以來先後有近10名學者從不同角度對其文進行了論述，這些評述在肯定勒菲弗爾比較視角新穎、方法獨特、不乏真知灼見的同時，也帶著批判的眼光對勒菲弗爾作為他者發出的聲音進行了審視和質疑。據他們的相關研究可對勒菲弗爾的疏漏歸納如下：顛倒了對“文”與“質”概念的理解

②

（劉重德， 2003：145； 於德英， 2008： 58； 熊宣東， 2012：68）；否認佛經翻譯中存在長久的文質之爭

③

（顧熲， 2008：123；熊宣東，2012：66）；認為中國翻譯傳統不重視“忠實”

④

（辛獻芸， 2004：22；於德英，2008：58）；對佛經翻譯的史實存在多處誤解（辛獻芸，2004：22-24；熊宣東，2012：65-68）。其中多位學者還指出“勒菲弗爾之所以對中國翻譯史的多個核心概念和史實出現誤讀，原因在於他本身對中國翻譯史缺乏深入瞭解，直接參考其中國學生Yan Yang的博士論文、以訛傳訛所致”（辛獻芸， 2004： 21；顧熲，2008：122；熊宣東，2012：69）。更有學者認為“除此原因外，還有一個重要原因在於勒菲弗爾作為翻譯研究文化學派的代表人物， 深受後殖民主義、後現代主義、解構主義等思潮的浸染， 自覺不自覺地將中國翻譯傳統視為西方翻譯傳統的對立面， 因而過於凸顯中西翻譯傳統的差異性”（於德英，2008：58）。

筆者近期在細讀《中西翻譯思想比較》時，發現除上述學者提到的疏漏外，勒菲弗爾對中西翻譯史的其它解讀也存在偏頗之處。由於這些誤讀已經對當代中國翻譯學界產生了不良影響，因此有必要對其進行考證，以明辨是非，還事物一個真實的面目。本文擬對這些新發現的疏漏進行考辯，並對其出現的可能原因進行深入分析與探究。

中國翻譯史的第二個階段為“基督教聖典翻譯”？

勒菲弗爾將中國歷史上翻譯理論發展分為三個階段：大約公元2世紀到7世紀的佛經翻譯；始於16世紀的基督教聖典翻譯；19世紀的西方思想和文學翻譯（Susan Bassnett， André Lefevere， 2001： 13）。對此劃分中的第一、三階段，國內翻譯界基本無異議，但對第二階段的界定卻莫衷一是。不少翻譯理論著作將第二階段釐定為“明清科技翻譯”，如《翻譯之道：理論與實踐》明確將翻譯實踐活動分為漢代至宋代的佛經翻譯時期、明清兩朝的科技翻譯、20世紀的學術名著與文學翻譯時期三個階段（曹明倫，2013： 17）；《翻譯文化史》將中國翻譯文化史分為漢唐佛經翻譯、中近代明清科技翻譯、近代西學翻譯、全方位外籍翻譯四個時期（王克非，2000： 8）。但將中國翻譯史的第二階段歸為“聖經翻譯”的論說也依稀可見，如郭沫若將1949年前的翻譯劃分為佛經翻譯、《聖經》漢譯和近代西方文學作品的翻譯三階段（轉引自 謝天振，2009： 33）；周作人也持相似看法，即六朝至唐的佛經翻譯、清末之譯《聖經》、五四運動之後的文學翻譯（ibid。： 33）。對此有必要回顧明清兩朝的翻譯實踐、翻譯目的和翻譯影響，以確定哪種劃分更接近歷史真實。

《明清間耶穌會士譯著提要·緒言》一文指出“西士遺書於吾人之書籍，大綱可分為宗教及科學兩大類：宗教書中有論道理及講修成之書， 有辯護、闢迷、釋難、解惑之書，有聖人行實，及聖教經文之書。科學書中，有天算、地輿、水學、哲理、小學、形下學等等”（徐宗澤，2009： 164）。還有學者明確提出“這次翻譯（明末清初）熱潮翻譯的多是西方自然科學典籍，另外就是經院哲學、神學著作以及《聖經》等宗教書籍，文學作品翻譯較少”（謝天振，2013： 54）。在《影響中國近代社會的一百種譯作》中，出版於明清兩朝間的大約有9本

⑤

，涉及的主題基本為西方科技文獻的譯作，只有1本是關於西方倫理的《交友論》。據此我們不難推斷基督教聖典翻譯只是明清翻譯實踐的一部分，在數量、重要性和影響力上都不及西方科學文獻的翻譯。同時，徐宗澤在《緒言》中還提到“天主教之道理，究為教外人前所未聞，而國人當時之心理，抱閉關主義，嫉視外人；羅、利二公深入內地，不無引起民眾之疑慮；故審時度勢，如直接以天主教之道理投入人心，人必畏而遠之，不若先以本性之學問，引人研究考問，而易於樂從，利子所以先注意西學之灌輸也”（徐宗澤，2009： 166）。儘管傳教士的主觀目的在於傳教，但在16、17 世紀，傳教士給予中國人的印象，在其宗教方面，遠不如在其數學、天文學方面（馮友蘭，1996：277）。而且始於16世紀翻譯運動關注的是物質文化，翻譯的最終目標是民族改革自強（孔慧怡，2005： 14），這一點可從徐光啟的“會通與超勝、裨益民用”翻譯觀、王徵的“資用”翻譯思想得到佐證。

綜上所述，“聖經翻譯”只是中國明清翻譯時期的一個分支，將第二個翻譯階段釐定為“明清兩朝的科技翻譯”更符合歷史事實。那勒菲弗爾之所以對中國翻譯階段的劃分出現如此誤讀，是否系參考其學生Yan Yang 博士論文以訛傳訛所致呢？筆者透過研讀Yan氏的博士論文找到了其對此問題的論述，現將原文摘錄如下以供對照：“Chronologically， there are four high tides of translation in China： 1。The translation of Buddhist scriptures which began no later than the middle of the second century， 2。The translation of Christianity and Western science since the 16

th

century， 3。The translation of Western philosophy and literature in the late 19

th

century， 4。Translation since the May 4

th

Movement”（Yan Yang， 1992： 5-6）。由此可見Yan Yang將中國翻譯高潮的第二階段劃分為“始於16世紀的基督教典籍和西方科學文獻翻譯”，與其老師勒菲弗爾的劃分是有區別的。勒菲弗爾對中國翻譯史第二階段的定位出現偏頗，最主要原因在於其對中國翻譯思想和歷史的理解在深度和廣度上有所欠缺，無法準確把握中國當時特定歷史階段翻譯現象與所處社會變遷之間的關係，這一點可從勒氏本人在《中西翻譯思想比較》文首關於“自己對中國翻譯思想的熟悉程度遠不及對西方翻譯理論的理解”（Susan Bassnett， André Lefevere， 2001： 12）的坦言中得到詮釋。

對中西翻譯傳統中原文與譯文的關係知多少？

勒菲弗爾在論述中西翻譯傳統中原文與譯文關係時有這樣的描述：“中國譯者翻譯異族文字的目的在於徹底取代原文字。譯文取代原文的地位，在目標語文化中充當原文的角色，以致原文消失在譯文的背後，其主要原因在於中國文化語境中的許多讀者不懂原文字的語言，很難去核實譯者到底譯的是什麼內容”（Susan Bassnett， André Lefevere， 2001： 14）。“而在西方傳統中，譯文不應該取代原文，至少不應該抹殺原文；相反，原文應始終在譯文之後或之外存在它的一席之地。原文總是被當成檢驗譯文的試金石，甚至被賦予絕對的權威。這能很好地解釋為什麼在西方存在大量的復譯”（ibid。： 23）。

對勒菲弗爾的上述觀點，國內有學者曾不加任何評註地引介為“在西方， 原文總是在譯文中若隱若現；而在中國， 原文常常被譯文取而代之”（張美芳，1998： 36）。不過，也有學者對“勒菲弗爾的結論是否受到印歐語系思維定式的限制，論據是否正確，前提是否真實”提出過質疑，並做出了“當我們從譯自日文的中譯文中讀到‘株式會社’、‘外務省’等字樣時，算不算‘原文在譯文中若隱若現’？而當任何一種表意象形文字被翻譯成任何一種拼音文字之後，原文會不會‘常常被譯文取而代之’？”（曹明倫，2013：172）之類的反問。但由於該學者的質疑和反問旨在說明“中國學者對待西方翻譯理論不可盲目跟風，生搬硬套”，故未對勒菲弗爾觀點的疏漏詳細加以考辯。筆者認為，勒菲弗爾的觀點已經影響到了我們中國學者對“中西翻譯傳統中原文與譯文關係”的解讀，因此非常有必要對其進行認真考證，以避免“以訛傳訛”。經過論據考證和邏輯推理，筆者發現勒菲弗爾對“中西翻譯傳統中原文與譯文的關係”存在以下幾點疏漏：

（1）

邏輯推斷不嚴謹

：勒菲弗爾據“中國文化語境下的許多讀者不懂原語”來推斷“在中國，譯文的目的是取代原文”實在有些牽強。儘管國內外對“翻譯的定義”存在紛爭，但對“翻譯作為建構跨文化交際的橋樑作用”無人會否認。翻譯之所以被需要，在於雙方存在語言交流障礙。不管是在中國還是在西方，大多數讀者都是因為不懂原語才去閱讀譯著，譯文主要為目的語文化中不懂原語的讀者服務，正如斯坦納所言“翻譯之所以存在，是因為人們講不同的語言”（George Steiner， 2001： 51）。勒菲弗爾基於“大多數譯文讀者不懂原文”這一在中西翻譯史上不爭的共同事實，卻對“中西翻譯中原文與譯文的關係”做出截然不同的判斷，很顯然不符合邏輯。

（2）

論斷不符合翻譯事實:

如果真如勒菲弗爾所說的“在中國，譯文徹底取代原文”，那漢語中大量的外來音譯詞（如沙發、咖啡、三文魚等）如何解釋？而魯迅當年又何以會因“使用歐化翻譯”而受到梁啟超的批評呢？這些外來音譯詞和歐化的語言難道不算原文在譯文中若隱若現？

（3）

結論過於狹隘：

在西方，原文總能在譯文中若隱若現？勒菲弗爾顯然忽視了語言轉換中印歐語系和漢藏語系的區別。作為象形表意文字的漢語和作為字母型表音文字的英語，兩者之間的可轉換性或可譯性與印歐語系內語言之間的轉換是存在差別的。試問，在漢英翻譯中，漢語中的“諧音雙關”、“迴文”、“繞口令”等語言特色都能在英語中若隱若現？

西方譯者不重視讀者意識？

在對中西翻譯傳統中“譯者的讀者意識”進行對比時，勒菲弗爾指出“中國譯者翻譯時頭腦中有一個清晰的讀者群，他們會為了讀者的需要而對譯文進行調整；而西方譯者更多地視翻譯為一項脫離語境的語言轉換活動，幾乎不考慮讀者”（Susan Bassnett， André Lefevere， 2001： 18 ） 。讀到此，筆者心頭不禁有些疑慮，因為不管是在西方還是中國，譯者都有“重視讀者需要”的傳統，勒菲弗爾何以會得出如此結論呢？

在中國翻譯史上重視“讀者意識”的說法和做法隨處可見。早在佛經翻譯中，為了使普通僧眾易於接受佛經的微言大義，譯者用中國本土固有的思想哲學概念去比附佛教哲學和教義（方夢之，2011： 63）。嚴復在翻譯西方著作時，處處為讀者著想，“在他的譯文中附有大量的按語、註釋、評註等， 對原著的歷史背景、作者學術觀點的歷史地位、論述的精髓所在、中國傳統文化中的類似理論以及作者觀點中應予以商榷之處， 均一一指出”（段峰，2006：92）。林紓更是明確將“對讀者負責”視為譯者的重要責任之一。

同樣，在西方翻譯史上，有明確讀者意識的翻譯實踐、理論家也舉不勝舉。比如，羅馬帝國末期基督教神學家聖·奧古斯丁（Saint Augustine，354-430）不僅意識到讀者對譯文風格選擇的重要性，還對宗教類譯文讀者的型別進行了分類（轉引自 譚載喜， 2004： 29）。15世紀英國多產翻譯家威廉·卡克斯頓（William Caxton，1422-1491）在《伊尼德斯》的譯序中明確指出，“我的翻譯不是面向粗魯、無知的普通讀者，而只面向那些‘能感覺並懂得武藝、愛情和崇高的騎士精神的文人和紳士們’。因此我的譯文采用的是折中的表達，既不粗俗又不怪誕，而是使用託上帝的福能為人們正確理解的英文”（William Caxton，2009： 61）。17世紀英國最偉大的翻譯家約翰·德萊頓 （John Dryden，1631-1700） 將“翻譯必須考慮讀者”作為重要的翻譯指導思想，自言在其翻譯忒俄克里託斯的作品時，沒有生搬硬套原作中的多利安方言，因為“忒俄克里託斯是向操那種方言的西西里人寫作，而譯作的讀者確是我國的女士們，她們既不懂那種方言，也不會欣賞方言的鄉土氣息”（轉引自 譚載喜， 2004： 121）。18世紀“翻譯三原則”的提出者亞歷山大·泰特勒 （Alexander Tytler，1747-1814） 認為“在‘優秀的翻譯’中，原著中的優點完全轉移到譯作語言之中，使譯語讀者能像原著讀者一樣獲得清晰的理解和強烈的感受”（Alexander Tytler， 2006： 209）。這些論述無疑都表達了西方譯者對讀者的關注。勒菲弗爾之所以會做出與西方翻譯史實不符的結論，最大的原因在於其過分凸顯中西翻譯思想的差異、忽視兩者的共性。勒菲弗爾潛意識裡認定“中國翻譯史上的譯者較少重視‘忠實’，總體上傾向於林紓和嚴復的解釋性翻譯模式；而在西方譯者看來，‘忠實’是個核心概念”（Susan Bassnett， André Lefevere， 2001： 15 ），正是基於這樣的前理解，他才會描繪出一幅“中國譯者為諂媚讀者隨意背叛原文，西方譯者不顧讀者寧死忠於原文”的圖景。

西方譯者反對合譯？

勒菲弗爾對中西翻譯傳統上的合譯進行比較時，指出“中國譯者一貫來強調團隊合作，而這正是我們西方譯者所反對的……輔助哲羅姆翻譯《通俗拉丁文字聖經》的助手只是供諮詢用的活詞典而非真正意義上的翻譯合作伙伴”（Susan Bassnett， André Lefevere， 2001： 22）。凡是對中西翻譯史有所瞭解的讀者讀到此，都會百思不得其解。在中國翻譯史上，從持續千年的佛經翻譯到明末清初的科技翻譯，再到晚清的小說翻譯，合作翻譯確實扮演著重要的角色。但西方譯者就真的反對合譯，不重視合譯？如果真如勒菲弗爾所言，那公元前3世紀由72名猶太學者共同譯出的《七十子希臘文字》屬於何種形式的翻譯？17世紀由47人集體完成、名震西歐的《欽定聖經譯本》又作何解釋？在此有必要對“合譯”的定義和範圍進行解讀。

來自都柏林城市大學的學者莎倫·勃恩對“合作翻譯”（collaborative translation）給出了雙重定義，“廣義指任何兩個或兩個以上的主體

⑥

（agent）以一定的方式合作完成一項翻譯活動；狹義指兩個或兩個以上的譯者共同生產一個譯本”（Sharon Brien，2011： 18）。她還指出“合作存在於所有翻譯場景和翻譯過程中”（ibid。： 18）。國內也有學者為“合譯”給出了精闢的定義，“合譯指不同的譯者共同翻譯同一部著作， 但彼此分工不同， 或角色有異， 每位譯者既要各負其責， 又要協同合作， 從而力求使合譯者的‘多’去等同於作者的‘一’， 使合譯的各部分融為一體去等同於原作的‘一’。根據合譯者分工、合作方式的不同，合譯又可進一步分為四種： 主譯加潤色的主配角式、口述加筆譯的互存式、‘化整為零’的承包式、大規模合作的立體式”（張德讓，1999： 25）。而王正認為， “廣義上的合作翻譯還應當包括以其它形式進行的合作， 如轉譯和根據原作的解釋性筆記進行翻譯”（王正， 2005： 46）。

撇開由官方支援的、大規模的《聖經》集體翻譯不談，西方翻譯史上以其它方式合譯的情況也並不罕見，比如：英譯俄國文學作品最多的翻譯家莫德夫婦（路易斯·莫德和艾爾默·莫德Louise and Aylmer Maude）合譯了《戰爭與和平》及《安娜·卡列尼娜》等多部譯作。法國翻譯家蒙克利夫（Moncrieff）1922至1931年和赫德森（Hudson）合譯出了普魯斯特的7部鉅著《追憶似水年華》（

Remembrance of Things Past

）（轉引自 譚載喜，2004： 152），其中前6部為蒙克利夫所譯，最後1部為赫德森所翻；美國詩人龐德（Ezra Pound） 本人不懂中文， 他從僑居日本的美國學者費諾羅薩 （Ernest Fenollosa） 死後留下的手稿中得到了部分中國古詩的英文註釋， 藉助這些資料翻譯中國古詩， 並於1915年出版了包含有十四首中國古詩的《華夏集》（

Cathay

）（王正， 2005： 46）。

由此可以推斷，西方翻譯史上是存在大量合譯的。勒菲弗爾的結論很顯然和歷史事實不相符合，原因在於其理論上對“合譯”的概念理解過於狹隘，忽視了合譯過程中主體的多元性，抹殺了合譯者的主體性和貢獻。將輔助哲羅姆翻譯《通俗拉丁文字聖經》的助手僅當成是諮詢用的活詞典實在難以如實陳述這些助手在提高譯文整體質量中所發揮的作用。

（文章有所刪減）

作者：賀桂華