乾婆城是什麼意思？隋唐時期的長安城有沒有受到佛教的傳統影響？

乾闥婆城是什麼意思

隋唐是佛教昌盛的時代，也是各種文明、思想、傳統交流融合的時期。不論是信仰世界、日常生活，還是政治意識形態的操弄，即便是文字資料遭到後代不斷的塗抹，仍然能夠看出，都打上了深刻的佛教烙印。本文做的是一個個案的研究，希望探討隋唐長安城建城之初有沒有受到佛教思想或者傳統的影響。要討論這個問題，就繞不開佛教對世俗王權的看法，以及佛教在進入中國之前形成的一些傳統。對這個個案的研究，本文主要想說的是：透過梳理佛教在“域外”留下的資訊，或許對理解中國的歷史和文明本身，都具有一些意義。

一、隋唐長安建都的思想和理論依據

一般認為，儘管隋唐長安城是崇尚佛教的隋文帝建造的，但是最初大興城的設計理念，主要是中國傳統的都城建築模式。正如妹尾達彥所論，大興城主要是依照《周禮》記載的理念進行規劃的。除了“前朝後市”做了南北顛倒，“左祖右廟、中央宮闕、左右民廛”，乃至宮城內部的佈局、城市的形狀、城內的街道、城牆的城門等細節，都是根據《周禮》的描述設計的。大興城的中軸線從北邊的宮殿，一直往南到南郊，形成一條南北禮儀軸線，城外郊祀配合四季時間的變化，構成了長安的禮儀空間。①榮新江認為，大興、長安城最初的建築設計是以儒家的禮儀空間為主要理念，但是由於傳統禮儀制度的影響和社會觀念的變遷——比如儒家禮儀空間主要在郊外或者侷限在宮城、皇城之中而讓出了廣闊的坊裡空間——最後導致佛道等宗教場所逐漸佔據了長安城內最為廣闊的場域。②

中古時代儒家學說仍帶有強烈的宗教色彩，陰陽五行、天人感應學說瀰漫在社會的各個角落。不論是精英的知識、民眾的生活，還是政治運作，都受到以緯學思想為核心的這一套信仰和知識體系的影響。那麼，很難想象，隋唐長安城的設計理念裡，沒有陰陽五行、天人感應的成分。妹尾達彥指出，大興城內的大興殿（唐高祖李淵即位前改為太極殿）對應的是天上的北極星，天子所居，也就對應為宇宙的中心。③其實，在大興城設計之初，就受到了陰陽術數思想的深刻影響。開皇元年（581），著名天文星佔家庾季才上書隋文帝，“臣仰觀玄象，俯察圖記，龜兆允襲，必有遷都”，為遷都奠定了理論基礎。因為庾季才的支援，隋文帝遂發詔興建大興城，並將庾季才晉爵為公。④大興城的建造者宇文愷本人也曾經和以天文歷算著稱的耿詢一起製作稱水漏器等計時器，⑤對天文曆法非常熟悉。

長安城的設計建造受到陰陽術數思想的影響，其中最為大家津津樂道的就是朱雀街南北六條高坡與八卦的對應。李吉甫《元和郡縣圖志·關內道》記載：

隋氏營都，宇文愷以朱雀街南北有六條高坡，為乾卦象，故以

九二

置宮殿，以當帝王之居；九

三立

百司，以應君子之數；

九五

貴位，不欲常人居之，故置玄都觀及興善寺以鎮之。⑥

從卦辭上看，

九二

為“見龍在田，利見大人”，所以設定為帝王之居；九三為“君子終日乾乾，夕惕若厲”，設計為百官官署；

九五

為“飛龍在天”，則常人不能居住，以寺院道觀鎮之。筆者也嘗論，大興城東南隅被挖掘成池（曲江），是魘鎮東南的體現。當時修建大興城時，南朝仍在，要到7年後才統一。大興城的東南隅地勢高聳，從堪輿角度看，對隋朝命數不利。宇文愷不辭煩瑣，將其地挖鑿成池，就是要將代表黃旗紫蓋的東南王氣用術數的辦法加以鎮壓和摧毀。正因為如此，長安城的南部東西是不對稱的，西南是坊裡，東南是曲江。⑦

除了上述思想因素之外，我們不得不問，隋文帝建造大興城的理論依據裡面，難道沒有佛教的因素嗎？畢竟，這是一個佛教昌盛的時代，而且推動建造大興城的隋文帝，是歷史上使用佛教意識形態進行政治宣傳的代表人物。佛教傳入中國之後，對城市空間的影響是巨大的。佛教興起之前的中國城市，基本上分為“官”“民”兩種空間，國家祭司的禮儀空間老百姓是進不去的。佛教出現之後，在官—民的結構之外，提供了雙方都可以去的近乎公共空間的場域。另外，城市空間在世俗空間之外，出現了宗教（神聖）空間。隋唐長安城是一座佛光閃耀的都市，我們很難相信，這樣一座城市，在設計的時候，沒有打上任何佛教的印記。

我們回到大興城建城之初。隋文帝建立隋朝之前，由於北周武帝的滅佛運動，關中佛教損失慘重。隋文帝新建的大興城中，佛教僧團是重新徵召的。在開皇七年（587）關東六大德到來之前，京城主要的僧團是國師曇延及其弟子。大興城於開皇二年（582）建造，所以只有曇延跟這座新都城可能產生關聯。曇延代表著北周與隋朝佛教的官方正統，滅佛前他就是北周的大昭玄統，也是復興佛教的主要人物。正如唐初道宣所論：“三寶再弘，功兼初運者，又延之力矣。”⑧隋文帝對曇延執弟子之禮，“帝既稟為師父之重，又敕密戚懿親，鹹受歸戒。至於食息之際，帝躬奉飲食，手御衣裳，用敦弟子之儀，加敬情不能已”⑨。而且讓曇延在大興殿“登御座南面授法，帝及朝宰、五品已上鹹席地北面而受八戒”，確認曇延的國師地位。隋文帝以佛教轉輪王（Cakravartin）自居，其政治宣傳，曇延也參與其中，並扮演重要角色。開皇二年（582）冬，那連提黎耶舍（，約517-589年）在大興善寺草創譯場，隋文帝“敕昭玄統沙門曇延等三十餘人，令對翻傳”，監掌譯務。⑩

筆者嘗論隋唐長安佛教中心是如何成立的，發現曇延在其中扮演了重要作用。（11）最令人感興趣的是，他的名字和新建的都城連在了一起。唐初道宣記載：

移都龍首，有敕於廣恩坊（即唐長壽坊）給地，立延法師眾。開皇四年，下敕改延眾可為延興寺，面對通衢。京城之東西二門，亦可取延名以為延興、延平也。然其名為世重，道為帝師，而欽承若此，終古罕類。昔中天佛履之門，遂曰瞿曇之號。今國城奉延所諱，亞是其倫。（12）

為了尊崇國師曇延，隋文帝用曇延的名字命名了大興城東西的城門，分別叫“延興門”“延平門”。道宣也驚歎，這種事情“終古罕類”。

曇延的名字只是出現在了東西城門上。與其相比，我們可能忽略了，隋文帝把自己的名號加在了大興城這座城市的很多關鍵位置上。正如我們下節將討論的，城曰大興城，殿曰大興殿，門曰大興門，縣曰大興縣，園曰大興園，寺曰大興善寺，園花池沼，其號並同。中國古代社會因為有避諱的傳統，從來不用君主或者聖賢英雄的名字命名地方，更不要說都城。這一點很容易理解，如果大興城是叫“楊堅城”，不論口頭還是文字，甚至官文書，都要不斷提到君主的名諱，這是難以想象的。即便是“大興”，也依然是隋文帝的個人名號。在隋文帝之前，從未有君主將都城以自己的名號命名。即便是楊堅之後，也從未發生過。對建都這樣重大的事情，難道僅僅是君主任意而為，或者巧合嗎？由於歷史記載，尤其是有關佛教的痕跡被後代儒家學者反覆塗抹，或許有一些可能存在的情節被湮沒了。

二、“大興”與隋文帝的佛教政治宣傳

對隋文帝楊堅而言，“大興”具有特殊的宗教和政治意義。隋文帝不但用“大興”命名了新建的都城，而且用它命名了跟都城有關的重要地標和建築。新都命名的詔書是開皇二年（582）夏天釋出的，參與隋文帝政治宗教宣傳的翻經學士費長房和唐初的高僧道宣都記錄了這道詔書的關鍵部分，儘管字詞有出入，但內容一致。費長房記載：“城曰大興城，殿曰大興殿，門曰大興門，縣曰大興縣，園曰大興園，寺曰大興善寺。因即三寶慈化，自是大興。萬國仁風，緣斯重闡。”（13）道宣記載略同，增加了一句話：“園花池沼，其號並同。”（14）如果簡單地分析，很顯然，隋文帝是在把新都到處打上自己的印記。隋文帝對“大興”這個名號非常看重，比如他在冊立楊廣做太子時，讓楊廣“出舍大興縣”，原因在於他自己就是“以大興公成帝業”（15）。楊堅在北周的時候，先封成紀縣公，明帝即位，進封大興郡公，之後襲爵隋國公。（16）所以說，大興郡公既不是他的第一個封爵，也不是他最後的封爵，但是卻成了他宣傳的重要標語。

那麼，是不是僅僅由於楊堅做過大興郡公，就把新都城及其一系列標誌性建築、機構用“大興”命名呢？可能並非如此。“大興”這個詞在隋文帝運用佛教進行的宣傳和運作方面，很可能是個關鍵的概念。從這個意義上說，用帶有鮮明個人色彩的“大興”來命名新都城，其中的原因，超出世俗文獻的記載和暗示。這一點，費長房在《歷代三寶紀》中那道命名新都的詔書之後做了總結：“我皇帝之挺生，應天時，順地理……散經還聚，聚光大集之文；別壤遂通，通顯大興之國。非夫位握金輪，化弘方等，先皇前帝，弘化闡法，其孰並斯焉？”（17）也就是說，能夠完成“大興之國”等偉業，是因為“位握金輪”的楊堅的功勞。“位握金輪”當然是指楊堅作為一個佛教轉輪王的資格。此類政治修辭語言，在南北朝至隋唐時期已經非常普遍。

如前輩學者們屢屢指出的那樣，隋文帝以佛教轉輪王自居，佛教是其重要的政治意識形態工具。而其中最為重要的宣傳檔案，就是那連提黎耶舍在開皇二年（582）開始重譯的《德護

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經》（又名《尸利崛多

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經》）。（18）重譯的主要動機，是為隋文帝提供統治合法性的“於經有徵”的證據。這個在當時被隋文帝高度重視的翻譯專案，在文末做了一番現在看來都非常直白的宗教性的政治預言：

又此童子（月光童子），我涅槃後，於未來世護持我法，供養如來，受持佛法，安置佛法，讚歎佛法。於當來世佛法末時，於閻浮提大隋國內，作大國王，名曰“大行”。能令大隋國內一切眾生，信於佛法，種諸善根。時大行王，以大信心大威德力供養我缽。於爾數年我缽當至沙勒國，從爾次第至大隋國。其大行王於佛缽所大設供養。（19）

這個說法，立刻被隋文帝的翻經學士費長房所吸收並廣泛宣傳，他在《歷代三寶記》中就引用新譯的《德護

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經》，說“月光童子於當來世佛法末時，於閻浮提脂那國內作大國王，名曰大行。彼王能令脂那國內一切眾生住於佛法，種諸善根”（20）。

《德護

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經》對確立隋文帝佛教君主地位的意義，相關研究甚多，茲不贅述。（21）我們來看一處之前學者未曾討論的細節：“大行”“大行王”。眾所周知，從漢代開始，“大行皇帝”就是皇帝死之後、諡號未確定前的稱呼，所謂“大行皇帝，不永天年”。“大行”的本意，就是永遠離開的意思。在一個剛剛建國、政治敏感度極高的時代，稱楊堅為“大行王”，讓人非常不解。可惜的是，我們沒有更多的版本可以核對，確認這裡的“大行”就是費長房說的“大興”，“大行王”就是“大興王”（也就是楊堅）。文字在傳抄過程中有可能出現這樣的錯訛。從邏輯上推斷，那連提黎耶舍已經直白地提到了“大隋國”，沒有必要再遮遮掩掩這個大隋國的君主就是“大興王”楊堅。費長房在《歷代三寶紀》中稱隋朝為“大興之國”，也可作為間接證據。

或者還有一種解釋，所謂“大行”指的是菩薩之修行。因為即便是轉輪王，也還是沒有跳脫六道，還需要繼續修行和輪迴，達到最終解脫。菩薩行是轉輪王應該遵循的。這種解釋曲折煩瑣，太過牽強，恐怕離真相較遠。在新的證據出現之前，我們暫不斷定，“大行”就是“大興”。但是從史料的整體內容來看，毫無疑問，《德護

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經》裡提到的“大行王”就是楊堅。而且，楊堅要“以大信心大威德力供養我（佛，這個預言是藉著釋迦牟尼佛的親口說的）缽。於爾數年我缽當至沙勒國，從爾次第至大隋國。其大行王於佛缽所大設供養”。很顯然，那連提黎耶舍等佛教理論家們試圖將隋文帝和佛缽聯絡在一起。

佛缽（Pātra）信仰，事關彌勒信仰的重要層面，涉及佛教理想君主轉輪王的基本理念，進而也成為影響魏晉南北朝以及隋唐初期佛教信仰和政治起伏的重要因素。作為一個重要的宗教政治符號，佛缽屢屢出現在犍陀羅藝術作品中，而且往往跟彌勒信仰連在一起。（22）早在東晉興寧三年（365）四月，襄陽的習鑿齒致書給高僧道安時，就提到“月光將出，靈缽應降”（23）。至少在4—5世紀，乃至6世紀初，存在一個去中亞禮拜佛缽的熱潮。（24）筆者嘗論佛缽信仰與中古政治的關係，此處不再贅述。簡而論之，佛缽是彌勒信仰和轉輪王觀念中的傳法信物。在未來彌勒下生後，佛缽將會再次獻給他，如之前四天王獻給釋迦牟尼一樣。而彌勒下生之前，將有佛教的理想君主轉輪王出世，統治世間，供養佛缽。佛缽在哪裡，哪裡就是佛教中心。從魏晉南北朝到隋代，在中土一直流傳著佛缽將來到華夏的說法。而有關佛缽的信仰，同有關月光童子（Candraprabha kumāra）出世為轉輪王的信仰交織在一起，伴隨著大量有關這一內容的疑偽經的出現，在中古政治中掀起了很多波濤。隋文帝也正是典型的宣揚自己是月光童子出世為轉輪王的君主。（25）這也就很容易理解，為什麼在《德護

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經》被篡改的部分反覆出現“月光童子”“佛缽”“大興”等關鍵詞。

貴霜帝國時期，迦膩色伽一世（Kanishka Ⅰ）圍困沙祗多（Saketa）或者華氏城（Pataliputra）的時候，將佛缽從佛陀故地搶到了自己的國都布路沙布邏（Purusapura），也即弗樓沙（富樓沙），時間約在127-

151

年之間。關於這一事件，漢文史料《馬鳴菩薩傳》《付法藏因緣傳》《大莊嚴經論》等都有記載。之後，佛缽一直停留在富樓沙，直到唐初。迦膩色伽搶奪佛缽，自然是將佛陀聖物置於其國都，以此彰顯他作為佛教轉輪王的身份，符合其以佛教治國的理念。（26）正如研究中亞佛教的學者指出的那樣，佛缽被運到富樓沙後，以佛缽所在為佛法中樞，犍陀羅逐漸取代印度本土成為佛教中心。中國西行求法僧人很多到這裡之後，禮拜完佛缽、舍利，就打道回府，並未渡過印度河繼續西行。（27）

迦膩色伽，這位佛教文獻裡著名的轉輪王把佛缽千里迢迢搬到了自己的首都，而那連提黎耶舍這位替楊堅進行政治理論探索的高僧，也把楊堅供養佛缽之事寫進了《德護

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經》這個政治預言性的文獻。但可惜的是佛缽沒有東來，後面的故事也沒有發生。我們不知道那連提黎耶舍在篡譯《德護

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經》、寫下佛缽到隋朝來的預言時，是不是也向隋文帝建議把佛缽從他的故鄉（斯瓦特離富樓沙很近）運到長安，像迦膩色伽那樣把佛缽從佛陀故地千里迢迢運到富樓沙一樣。我們知道的是，約630年，楊堅駕崩20多年後，玄奘抵達富樓沙，只看到王城內東北供養佛缽的寶臺，但是佛缽已經被搬到“在波刺斯”（28）。在記波斯時，玄奘專門提到，波斯都城蘇刺薩儻那（Suristan），“釋迦佛缽在此王宮”（29）。

那連提黎耶捨出生於犍陀羅文明的核心地區，他是烏萇國（今斯瓦特地區）人，對犍陀羅地區非常熟悉。富樓沙對他來說，具有很深的吸引力，他翻譯的《大方等大集經》中描述富樓沙（也就是他筆下的“富樓沙富羅”）雲：“爾時世尊以富樓沙富羅國付囑阿羅脯斯天子千眷屬、難提乾闥婆百眷屬、淨眾緊那羅百眷屬、摩尼華夜叉千眷屬、迦荼龍王阿婆羅羅龍王各二千五百眷屬、大怖伽樓羅百眷屬、訖多孫地阿修羅五百眷屬、燒竹鳩盤茶五百眷屬、多盧斯天女三目天女各五百眷屬，汝等共護富樓沙富羅國。”（30）佛陀將此城託付眾神，囑咐他們護佑富樓沙，富樓沙在佛教中的地位可見一斑。至少可以說，在那連提黎耶舍的眼中，富樓沙是跟佛教關係極為密切的城市。而且，根據唐初道宣的記載，那連提黎耶舍親自去富樓沙禮拜過佛缽。（31）所有這些背景，加上從魏晉南北朝以來佛教救世主觀念的興盛，讓那連提黎耶舍在重譯的《德護

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經》中加入了之前譯本不存在的內容，這些內容包括預測楊堅在“大隋國”做“大行（興）王”，還包括佛缽將來到隋朝，大行（興）王將如迦膩色伽那樣，作為佛教轉輪王而供養佛缽。

三、以君主名號命名都城與佛教轉輪王信仰

佛教傳入中國，帶來了新的政治理論和意識形態學說。佛教對於世俗王權的理念，以轉輪王為核心，對中古的世俗政治產生了重要影響。這種影響超出了政治修辭的層面，實質性地重塑了當時的政治運作模式和遊戲規則。（32）就隋文帝而言，除了用“金輪”“飛行”“十善”“七寶”這些跟轉輪王緊密相關的新術語打扮自己之外，最為學者

關注

的，是他模仿歷史上有名的轉輪王阿育王（Asoka，前268-前232在位）進行分舍利建塔。分舍利建塔被視為塑造轉輪王身份的一種儀式性的活動，畢竟，隋文帝結束了長達300年的分裂，完成了南北統一，這在當時看起來也是極其偉大的功業。按照中國傳統的政治理念，隋文帝應該透過去泰山封禪，昭告天地，報告自己取得的成就。但是隋文帝卻沒有這麼做，他選擇了分舍利建塔，將中央權威透過佛教儀式、祥瑞、宣傳等手段滲透到地方各州，來鞏固帝國的統一。

很顯然，楊堅沿襲了歷史上著名的轉輪王阿育王、迦膩色伽等人的做法，透過供養舍利，用佛教作為南北方都接受的意識形態來統一人心。在分舍利建塔的過程中，根據他的詔書，“建軌制度一準育王”（33），也就是完全模仿阿育王的做法。隋文帝的重要政治理論家王邵撰寫的《慶舍利感應表》，記錄各州分舍利建塔過程中發生的各種神異情節，比如瀛州，挖土安放舍利石函時，土中出現黑色篆書文字，雲“轉輪聖王佛塔”（34）。地方

政府

對楊堅宣揚自己是轉輪王的意圖非常清楚，曲意附會再明顯不過了。所以戴密微（Paul Demiéville）早就指出，隋文帝模仿歷史上的轉輪王，是一種阿育王樣式（Asoka model）。（35）隋文帝自己也在詔書中宣揚說：“佛以正法（Dharma）付囑國王，朕是人尊，受佛囑咐。”（36）

隋文帝分舍利建塔的前提，是在新都建立以他的名號命名的大興善寺。大興善寺在大興城設計中佔據重要位置，也在隋文帝時期的政治和宗教活動中佔據中心位置。大興善寺建成後，隋文帝從關東地區徵召六大德僧團到京城入駐該寺。先組建佛教中心（大興善寺），把高僧籠絡入京，然後再分舍利於四方，這是開皇一仁壽時代隋文帝運用佛教進行政治運作的主要措施。有學者討論貴霜君主與佛教之關係，認為貴霜的開國君主丘就卻（Kujula Kadphises）的做法影響了中國中古時期的君主們。丘就卻在都城建立宣教的總部“阿育王僧伽藍”，在地方建造教化中心“如來神廟”，達到以佛教教化人民的目的。（37）不過，必須指出的是，在歷史上，丘就卻和阿育王是兩個人，似不能混為一談。在都城建立阿育王大寺的是阿育王，而不是丘就卻。關於阿育王在都城華氏城修建阿輸伽羅摩大寺（Asokarama）——也是用自己的名號命名該寺——有堅實的文獻記載可以證實。漢譯《善見律毘婆沙》記載了他修建該寺的情形。（38）緬甸的《琉璃宮史》記載了更多細節，包括阿育王站在阿輸迦羅摩大寺上，看到各地正在舉行安放舍利儀式的84 000座寺廟。（39）“阿輸伽”（Asoka）本意為“無憂”，漢文史料中常稱其為“無憂王”。“阿輸伽羅摩大寺”的稱呼，跟隋文帝楊堅用“大興”命名首都的大興善寺，從簡單的對比看，邏輯是一致的。

對中國中古時期的人們來說，最有名的兩個護持佛法的轉輪王，一個是阿育王，另一個就是貴霜帝國的迦膩色伽。我們看了阿育王建造以自己名號命名的、位於首都的大寺的情況，現在轉到可能對中國中古時代直接影響更大的貴霜帝國的情況。現在學界一般認為，佛教是經過在犍陀羅的再造和融合，才傳入中國的，很多理念是從那裡發端的。譯經僧，包括隋文帝時期最重要的那連提黎耶舍，都是來自這個地區。現在對迦膩色伽的時代仍有些爭議——不是因為史料不夠，是因為史料太多，記載衝突——這非本文的關鍵。我們按照現在通常接受的觀點，約在2世紀上半葉。在迦膩色伽統治時期，他將首都遷到了布路沙不邏（Purusapura），也就是今天的白沙瓦（Peshawar）附近，佛缽等佛教聖物也被搬到這裡，在之後的數百年間，這裡成為了佛教的中心。法顯經過此城，稱其為弗樓沙國。（40）在漢文史料中，這座佛教色彩濃厚的都城又被稱為“富樓沙”。這座偉大的都市，在之後的歷史中幾乎被湮沒了。19世紀以來的考古發掘中，這一地區出土了數量驚人的佛教雕刻，從一個側面印證了其作為絲綢之路大都市和佛教中心的地位。

龍樹菩薩造、後秦龜茲國三藏法師鳩摩羅什奉詔譯《大智度初品》雲：“‘富樓沙’（布路沙、弗樓沙），秦言‘丈夫’。”（41）也就是說，布路沙布邏的意思是“人之城”。但是，考古證據顯示，這座城市還有另外一個名字：迦膩色伽布邏（Kanishkapura）。迦膩色伽在統治時期，修建了迦膩色伽大塔。這座塔，在漢文史料中非常有名，叫作“雀離浮圖”（Cakri Stupa）。西行求法的高僧包括法顯、玄奘等都對此塔讚歎不已。在中國中古的歷史記憶裡，“雀離浮圖”也留下了很多痕跡，此非本文重點，不須贅述。（42）不過值得指出的是，“雀離浮圖”的本意就是“輪王之塔”或者“輪塔”，它位於富樓沙或者迦膩色伽城，現在的位置即白沙瓦郊外的沙琪基泰裡（Shah Ji Ki Dheri，此名翻譯為漢語就是“王之丘”，或是當地人保留的殘餘歷史記憶）。1909年9月和1910年11月，D。B。Spooner博士帶隊在沙琪基泰裡發掘了雀離浮圖遺址，發現了迦膩色伽的青銅舍利函。（43）難能可貴的是，這一舍利函上有佉盧文銘文，其中部分意思比較明確：

為了接受說一切有部（Sarvāstivādin）諸師，此香函為迦膩色伽大王（Mahārāja）供養的功德禮物……在迦膩色伽城（Kanishkapura）。以此功德，祝願眾生福德圓滿……迦膩色伽大寺（Kanishka‘s vihāra）飯廳建造的主持者……（44）

很顯然，迦膩色伽給富樓沙這座偉大的都城、佛教的中心打上了自己的印記，如之前的阿育王一樣。我們看到，都城叫作迦膩色伽城，寺院叫作迦膩色伽大寺，佛塔叫作迦膩色伽大塔（又叫“雀離浮圖”或者“輪王之塔”）。這一做法，竟跟後來隋文帝在大興城的做法如此一致。而且，隋文帝可能差一點聽從那連提黎耶舍（老家是貴霜故土）的意見，模仿迦膩色伽把佛缽搬到大興城。很可惜的是，世俗文獻經過後代反覆洗刷，佛教的痕跡已然模糊不清，《隋書》等文獻裡，除了幾個“邪惡和尚”，幾乎讀不出任何“民間佛經，多於六經數十百倍”的佛教昌盛的意思。

中土的皇帝們能夠模仿的典範轉輪王，除了阿育王，就是這位漢文文獻中不斷出現的迦膩色伽了。但是以上是現代考古提供的證據，並不能證明隋文帝楊堅的時代，他和隋代的高僧和士人們有機會了解到迦膩色伽的做法。但實際上，我們即便不依靠現代考古發現的銘文，僅僅依靠漢文佛教文獻的記載，也能證明迦膩色伽在都城的這些作為。這些漢文文獻，隋文帝他們是可以看到的，而且有關迦膩色伽的資訊，在中古時代非常流行，反而是處於現代的我們不能夠徹底瞭解其中的真相。

馬鳴菩薩（迦膩色伽的重要佛教顧問）造、後秦三藏鳩摩羅什譯《大莊嚴論經》卷三有這樣的記載：“栴檀罽尼吒王將欲往詣罽尼吒城，於其中路見五百乞兒。”（45）北魏西域三藏吉迦夜共曇曜譯《付法藏因緣傳》也有類似的記載：迦膩色伽“後至膩吒塔”，路遇五百乞丐，施捨給他們財物。（46）漢文史料中稱迦膩色伽為“真檀迦膩吒”或者“栴檀罽尼吒”（Chandan Kanika），都是“犍陀羅（之王）迦膩色伽”的音譯。漢文史料中提到的“罽尼吒城”“膩吒塔”顯然就是指的富樓沙和雀離浮圖。唐初道宣將這座塔稱為“迦膩王大塔”，並且指出，“即世中所謂‘雀離浮圖’是也”（47）。迦膩色伽大塔西北還有一座寺院，為迦膩色伽所建。玄奘在其《大唐西域記》中記載：“大窣堵波西有故伽藍，迦膩色迦王之所建也。重閣累榭，層臺洞戶，旌召高僧，式昭景福。”（48）不過玄奘去的時候，寺院已經衰敗了。《印度志》的作者比魯尼證實了這一點，他在11世紀初提到白沙瓦有一座迦膩色伽所建造的伽藍，名叫“迦膩色伽支提”（Kanik Chaitya）。（49）

在貴霜王朝之前，希臘—巴克特里亞（即漢文史料中的大夏，後來被大月氏所滅）君主們也常用自己的名字命名城市。我們知道，亞歷山大在中亞和西北印度建立了一系列叫“亞歷山大城”（Alexandria）的城市，比較有名的有Alexandria-of-the-Caucasus、Alexandria on the Oxus、Alexandria Eschate（極東亞歷山大城，有可能是漢文史料中的大宛）等。佛教歷史上另一位有名的護法君主米南德一世，就是出生在其中一座亞歷山大城（最大可能是Alexandria-of-the-Caucasus）。（50）另外一位有名的希臘一巴克特里亞國王德米特里一世也建有德米特里亞城（Demetrias）。（51）作為大夏後來的新王朝，貴霜君主迦膩色伽是否受到上述傳統的影響，也有可能。或是佛教和其他多種文化傳統融合而成的做法。真實的歷史真相，只能有待新的史料出現了。

我們把上述資訊做一個梳理，也就是說，僅僅依靠南北朝隋唐時代的漢文佛教文獻，即可確定，迦膩色伽遷都布路沙布邏後，這座新都城不論城名、寺名、塔名都用了迦膩色伽的名號命名。由於缺乏文獻記載，我們不能確定阿育王和迦膩色伽完全一樣，但至少可以確定阿育王也用自己的名號命名了都城的中央大寺。作為這兩位“傳說中”的佛教轉輪王的追隨者，隋文帝楊堅在營建新都時的許多細節，確實跟前兩者有類似的地方。尤其是楊堅之於大興城，和迦膩色伽之於富樓沙，在宗教和政治運作上頗有相似之處。而楊堅在大興城修建大興善寺作為徵召高僧、分舍利建塔的總部，以及用自己的名號命名都城的重要地名，都在之前的本土傳統中找不到前例或者依據。或許我們可以說，佛教確實在隋唐長安城的設計中扮演了不可缺少的角色，並非是完全缺位的。

參考文獻：

①妹尾達彥：《長安：禮儀之都——以圓仁<入唐求法巡禮行記>為素材》，載榮新江主編：《唐研究》第15卷，北京：北京大學出版社，2009年，第396頁。

②榮新江：《從王府到寺觀——隋唐長安佛道神聖空間的營造》，載陳金華、孫英剛編：《神聖空間：中古宗教中的空間因素》，上海：復旦大學出版社，2014年，第10-22頁。作者認為，這一佛道在內、儒家在外的神聖空間格局，從隋唐以來一直延續下來，對於中國政治程序、社會發展以及城市佈局等方面，都有深遠的影響。

③妹尾達彥「唐長安城の禮儀空間——皇帝禮儀の舞臺を中心に」「東洋文化」72、

199

2年、3-11頁。

④《隋書》卷78《庾季才傳》。庾季才家族是中古時期著名的星佔家族，其子庾質任隋代太史令，另一子庾儉都在唐初任太史令。

⑤《隋書》卷19《天文上》。

⑥李吉甫：《元和郡縣圖志》卷1《關內道一》，北京：中華書局，

198

3年，第1-2頁；有關地形分析，參看馬正林：《漢長安形狀辨析》，《考古與文物》

199

2年第5期；關於卦辭的分析，參看李令福：《隋唐長安城六爻地形及其對城市建設的影響》，《陝西師範大學學報》（哲學社會科學版）2010年第4期；李

小波

：《從天文到人文——漢唐長安城規劃思想的演變》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2000年第2期；關於中古都城佈局與天文、術數之關係，參看王靜：《中古都城建城傳說與政治文化》，北京：社會科學文獻出版社，2013年。

⑦孫英剛：《“黃旗紫蓋”與“帝出乎震”——術數語境下的中古政權對立》，載孫英剛：《神文時代：讖緯、術數與中古政治研究》，上海：上海古籍出版社，2014年，第63-100頁。

⑧道宣：《續高僧傳》卷8《曇延傳》，載高楠順次郎、渡邊海旭等監修：《大正新修大藏經》第50冊，臺北：新文豐出版公司，

198

3年，第488頁下。道宣在別處撰雲：“於時曇延法師，是稱僧傑，升於正殿而授帝菩薩戒焉。”道宣：《集古今佛道論衡》卷乙，載高楠順次郎、渡邊海旭等監修：《大正新修大藏經》第52冊，臺北：新文豐出版公司，

198

3年，第3

79

頁上。

⑨道宣：《續高僧傳》卷8《曇延傳》，載高楠順次郎、渡邊海旭等監修：《大正新修大藏經》第50冊，臺北：新文豐出版公司，

198

3年，第489頁；宋鹹淳四明東湖沙門志盤撰《佛祖統紀》卷39也正是將隋文帝開啟復興佛法歸於“沙門曇延謁見，勸興復佛法”，參見高楠順次郎、渡邊海旭等監修：《大正新修大藏經》第49冊，臺北：新文豐出版公司，

198

3年，第359頁。

⑩道宣：《續高僧傳》卷2《隋西京大興善寺北天竺沙門那連耶舍傳》，載高楠順次郎、渡邊海旭等監修：《大正新修大藏經》第50冊，臺北：新文豐出版公司，

198

3年，第433頁上；有關討論，參看王亞榮：《大興城佛經翻譯史要》，載《長安佛教史論》，北京：宗教文化出版社，2005年，第121-129頁。

（11）孫英剛：《從“眾”到“寺”：隋唐長安城佛教中心的成立》，載榮新江主編：《唐研究》第19卷，北京：北京大學出版社，2013年，第5-39頁；孫英剛：《何以認同——曇延（516-588）及其涅粲學僧團》，載洪修平主編：《佛教文化研究》第1輯，南京：江蘇人民出版社，2014年，第120-

166

頁。曇延的僧團在長安城綿延半個世紀之久，直到貞觀年間，其弟子玄琬是唐初長安城的佛教領袖，乃至唐

太宗

敕召為皇太子及諸王等受菩薩戒，故太子等都視其為師。

（12）道宣：《續高僧傳》卷8《曇延傳》，載高楠順次郎、渡邊海旭等監修：《大正新修大藏經》第50冊，臺北：新文豐出版公司，

198

3年，第489頁。

（13）費長房：《歷代三寶紀》卷12，載高楠順次郎、渡邊海旭等監修：《大正新修大藏經》第49冊，臺北：新文豐出版公司，

198

3年，第102頁。

（14）道宣：《續高僧傳》卷2《闍那崛多傳》，載高楠順次郎、渡邊海旭等監修：《大正新修大藏經》第50冊，臺北：新文豐出版公司，

198

3年，第434頁。

（15）《隋書》卷3《煬帝本紀》。

（16）《隋書》卷1《高祖楊堅本紀》。

（17）費長房：《歷代三寶紀》卷12，載高楠順次郎、渡邊海旭等監修：《大正新修大藏經》第49冊，臺北：新文豐出版公司，

198

3年，第103頁。

（18）西晉竺法護譯有《月光童子經》（又名《月明童子經》，與《申曰兜（兒）》、《失利越》是同本異譯）一卷。另外疑為三國支謙譯《佛說申曰經》，之後又有劉宋求那跋陀羅譯《申日兒本經》，參見載高楠順次郎、渡邊海旭等監修：《大正新修大藏經》第14冊，臺北：新文豐出版公司，

198

3年；《佛說申日經》在文末預言，“月光童子當出於秦國作聖君”，統領夷夏崇信佛法。不過這一記載不見於竺法護和求那跋陀羅的譯本。參見高楠順次郎、渡邊海旭等監修：《大正新修大藏經》第14冊，臺北：新文豐出版公司，

198

3年，第819頁。

（19）那連提黎耶舍譯：《佛說德護

長者

經》，載高楠順次郎、渡邊海旭等監修：《大正新修大藏經》第14冊，臺北：新文豐出版公司，

198

3年，第849-850頁。

（20）參見高楠順次郎、渡邊海旭等監修：《大正新修大藏經》第49冊，臺北：新文豐出版公司，

198

3年，第107頁。

（21）烈維（Sylvain Lévi）：《大藏方等部之西域佛教史料》，馮承鈞譯，載《西域南海史地考證譯叢》第2卷，北京：商務印書館，1962年，第221-222頁；藤善真澄「末法家としひの那連提黎耶舍——周隋革命と德護

長者

経」『東洋史研究』第46卷1號、

198

7、29-56頁。

（22）有關研究，可參看李靜傑：《佛缽信仰與傳法思想及其影象》，《敦煌研究》2011年第2期；有關佛缽在犍陀羅藝術中的表現，參看Kurt A。Behrendt，The Art of Gandhara in the Metropolitan Museum of Art，Behrendt，2007，p。53； John M。Rosenfield，The Dynastic Arts of The Kushans，Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1967，pp。222-223，等等。

（23）釋慧皎：《高僧傳》卷5《釋道安傳》，載高楠順次郎、渡邊海旭等監修：《大正新修大藏經》第50冊，臺北：新文豐出版公司，

198

3年，第352頁。

（24）饒宗頤：《劉薩河事蹟與瑞像圖》，載《

198

7年敦煌石窟研究國際討論會文集》，瀋陽：遼寧美術出版社，

199

0年，第336-349頁。

（25）詳細討論，參看孫英剛、李建欣：《月光將出、靈缽應降——中古佛教救世主信仰的文獻與影象》，載劉新成主編：《全球史評論》第11輯，北京：中國社會科學出版社，2016年，第108-

140

頁。

（26）相關討論，參看John M。Rosenfeld，The Dynastic Arts of The Kushans，Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1967，pp。222-223；古正美：《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》，臺北：晨允文化出版公司，

199

3年，第457-458頁。

（27）詳細討論，參看桑山正進：《巴米揚大佛與中印交通錄影的變遷》，王鉞譯，《敦煌學輯刊》

199

1年第1期；桑山正進：《與巴米揚大佛有關的兩條交通路線》，徐朝龍譯，《文博》

199

1年第2期、

199

1年第3期。

（28）玄奘：《大唐西域記》卷2，載高楠順次郎、渡邊海旭等監修：《大正新修大藏經》第51冊，臺北：新文豐出版公司，

198

3年，第8

79

頁。類似記載還見於慧立本撰、釋彥悰箋：《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷2，載高楠順次郎、渡邊海旭等監修：《大正新修大藏經》第50冊，臺北：新文豐出版公司，

198

3年，第230頁。

（29）玄奘：《大唐西域記》卷11，載高楠順次郎、渡邊海旭等監修：《大正新修大藏經》第51冊，臺北：新文豐出版公司，

198

3年，第938頁。

（30）那連提黎耶舍譯：《大方等大集經》卷55，載高楠順次郎、渡邊海旭等監修：《大正新修大藏經》第13冊，臺北：新文豐出版公司，

198

3年，第366頁。

（31）道宣：《續高僧傳》卷2《隋西京大興善寺北天竺沙門那連耶舍傳》，載高楠順次郎、渡邊海旭等監修：《大正新修大藏經》第50冊，臺北：新文豐出版公司，

198

3年，第432頁。

（32）有關轉輪王對中古政治尤其是王權理論的影響，參看孫英剛：《轉輪王與皇帝——佛教王權觀對中古君主概念的影響》，《社會科學戰線》2013年第11期；孫英剛：《武則天的七寶：佛教轉輪王的影象、符號及其政治意涵》，《世界宗教研究》2015年第2期。

（33）道宣：《續高僧傳》卷18《曇遷傳》，載高楠順次郎、渡邊海旭等監修：《大正新修大藏經》第50冊，臺北：新文豐出版公司，

198

3年，第5

73

頁。

（34）道宣：《廣弘明集》卷17，載高楠順次郎、渡邊海旭等監修：《大正新修大藏經》第52冊，臺北：新文豐出版公司，

198

3年，第211頁。

（35）崔瑞德、魯惟一：《劍橋中國秦漢史》，楊品泉等譯，北京：中國社會科學出版社，

199

2年，第940頁；芮沃壽（Arthur Wright），“The Foundation of Sui Ideology，581-604，” in John Fairbank，Chinese Thought and Institutions，Chicago，1957，p。86。

（36）費長房：《歷代三寶紀》卷15，載高楠順次郎、渡邊海旭等監修：《大正新修大藏經》第49冊，臺北：新文豐出版公司，

198

3年，第120頁。

（37）有關論述，參看古正美：《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》，臺北：允晨文化出版社，

199

3年。貴霜傳統對中國中古時期政治的影響，參看古正美：《從天王傳統到佛王傳統——中國中世佛教治國意識型態研究》，臺北：商周出版社，2003年。不過必須指出的是，筆者並不能同意作者在史料解釋、邏輯推演、觀點總結等方面做的很多過度解讀。

（38）伽跋陀羅譯：《善見律毘婆沙》卷1，載高楠順次郎、渡邊海旭等監修：《大正新修大藏經》第24冊，臺北：新文豐出版公司，

198

3年，第681頁。

（39）李謀等譯：《琉璃宮史》上卷，北京：商務印書館，2009年，第102頁。

（40）法顯：《高僧法顯傳》，載高楠順次郎、渡邊海旭等監修：《大正新修大藏經》第51冊，臺北：新文豐出版公司，

198

3年，第858頁。

（41）高楠順次郎、渡邊海旭等監修：《大正新修大藏經》第25冊，臺北：新文豐出版公司，

198

3年，第66頁。

（42）初步的討論，參看李瀾：《有關雀離佛寺的幾個問題》，《敦煌研究》2009年第4期。

（43）John H。Marshall，“Archaeological Exploration in India，1908-1909’”（Section on：“The stūpa of Kanishka and relics of the Bu

dd

ha”），Journal of the Royal Asiatic Society，1909，pp。1056-1061。

（44）有關銘文比較好的翻譯，參看Harry Falk，“The Inscription on the So-called Kanishka Casket，” Appendix，in Errington，2002，p。113。

（45）高楠順次郎、渡邊海旭等監修：《大正新修大藏經》第4冊，臺北：新文豐出版公司，

198

3年，第272頁。

（46）高楠順次郎、渡邊海旭等監修：《大正新修大藏經》第50冊，臺北：新文豐出版公司，

198

3年，第316頁。

（47）道宣：《續高僧傳》卷4《玄奘傳》中，載高楠順次郎、渡邊海旭等監修：《大正新修大藏經》第50冊，臺北：新文豐出版公司，

198

3年，第448頁。

（48）玄奘：《大唐西域記》卷2，載高楠順次郎、渡邊海旭等監修：《大正新修大藏經》第51冊，臺北：新文豐出版公司，

198

3年，第880頁。

（49）A。Foucher，Notes on the Ancient Geography of Gandhara：A Commertary on o Chapter of Hiuan Tsang，translated by H。Hargreaves，Calcutta，1915，p。10，16，21，32。轉引自穆罕默德·瓦禮烏拉·汗：《犍陀羅：來自巴基斯坦的佛教文明》，陸水林譯，北京：五洲傳播出版社，2009年，第78頁。

（50）有關討論，參看孫英剛：《佛教典籍中的一位希臘君王》，《讀書》2015年第8期。

（51）1世紀後半期的查拉克斯的伊西多爾（Isidore of Charax）著《帕提亞驛程志》（Parthian Stations），參看http：//

www

。parthia

。com

/doc/parthian_stations。htm。

本文原載於《社會科學戰線》