帝國的再造與鞏固：漢武帝是如何完成“漢承秦制”的？

早期中國是一個預設自然和文化相連續（continuity between nature and culture）的文明嗎？這一文明否認文化出於人為，認為聖人從不創作，僅僅效法自然世界。普鳴認為，這一預設興起於早期中國的特定時段，絕非不言自明，是漫長論辯的結果。早期中國文明遠非一個獨特的文明，它與其他早期文明面臨著類似的問題。因而，同類型的思想、政治論辯既然可在中國發生，也可在別處發生。他在《作與不作——早期中國對創新與技藝問題的論辯》一書中分析了這些論辯，觀察其緣何而起，研究其如此發展的歷史影響。

普鳴（Michael J。 Puett），師從馬歇爾·薩林斯（Marshall Sahlins）獲人類學博士學位，此後在哈佛大學東亞系任教，現為Walter C。 Klein中國歷史講席教授，東亞系、人類學系雙聘教授。普鳴教授對哈佛大學的通識教育有重要貢獻，其課程《傳統中國之倫理與政治理論》極受哈佛大學本科生歡迎。2013年，被評為對本科教學有傑出貢獻的五位教授之一；2017年，被評為哈佛大學15位年度教授之一。

下文選自普鳴所著的《作與不作：早期中國對創新與技藝問題的論辯》第四章《創作帝國——帝國統治的興起與鞏固》。從始皇建立帝國，到漢武帝加以鞏固這段時間，中央集權制官僚國家結構崛起極大地背離了青銅時代諸國的分封之治：這些新的制度是否仍得以與往昔、神意互相關聯？正是出於如此背景，“創新”“創作”逐漸成為諸家公然聚訟的問題。這些論辯的有趣之處多見於細微：諸家旨意各殊，一而再、再而三地闡釋某些字詞；每個人都想講一套自己的故事選擇的敘事模型也因之而異；統治者用意有別，其所強調的聖人面向亦有不同。

司馬遷對創作的態度亦模稜兩可：任何新事物的興起都離不開創作，可創作又始終與自然斷裂。帝國之創作，是否已然洗刷掉僭越的痕跡？這在早期中國並未成為共識。司馬遷極為反感武帝的正名之舉，可縱然他明言帝國非如武帝所粉飾的那般“合乎道義、完美無缺”，它仍然是中國大地上的新準則。

《作與不作：早期中國對創新與技藝問題的論辯》，［美］普鳴著，楊起予譯，唐鶴語校，生活·讀書·新知三聯書店2020年1月版

漢代對帝國的再造與鞏固（節選）

公元前221年，秦攻克了當時僅存的齊國，創作出中國歷史上首個統一帝國。這是一段漫長的歷史：起自公元前4世紀中期商鞅變法，繼之以公元前3世紀中期秦國經濟、軍事實力的漸進，至此達到頂點。可是，當秦昭告新王朝成型之時，卻選擇去強調這一時刻的斷裂性，讓自己徹底與過去決裂。雖然秦帝國最後只延續了短短十四年，可始皇帝打造出來的制度終將長存。誠然如此，到了後來的漢武帝治下（公元前141—公元前87年），帝國逐漸被成功地鞏固，與秦最初創立的制度極為相似。

從始皇建立帝國，到漢武帝加以鞏固這段時間，論辯愈演愈烈。帝制是否標誌著與過往的決裂？倘若如此，人們又怎會以為帝制具有正當性呢？在前兩個世紀中，諸家已各抒己見。而在這場論辯中，他們的意見又被帝國朝廷內外之士急切、緊迫地援引、重塑著。最終，支援中央集權的一方獲勝，帝國意識形態就此成型。

……

漢的建立

如今劉邦開始統治中國，昭告天下漢代的建立。他所面臨的困難顯而易見：秦的帝國體制已遭敗績；公元前207年諸國重建自身，結果也是力不能支；項羽的霸業已然失敗。公元前202年的人們根本不清楚漢制應當採納何種治理形式，似乎也不太可能清楚這個朝代是否會歷久不衰。

為了論證其統治的正當性，劉邦在象徵層面做的第一件事，就是擇立帝號：他既沒有沿用“漢王”的名號，也沒有如項羽所為自稱“霸王”，而是採用了秦的“皇帝”號。從而表著己意：重建秦所帶來的帝國統一。

繼而，高祖沿著秦帝國的邊界，把三分之一的領土劃歸諸郡。此舉再次顯示，他渴望繼續在中國行中央集權之制。可是否要全盤將秦所創立的制度納為己用？高祖猶豫不決。原因不難揣測：戰國時期，六國逐漸各自為政，秦雖定於一統，但帝國終歸覆滅。非但如此，諸王叛亂頻頻，意欲恢復帝國以前的政治體系，高祖被迫捲入紛爭。是故，高祖很清楚秦制所面臨的種種反對聲音。

誠然，在入關之後的一段時間裡，高祖關心的是如何將自己表現成一個反對秦中央集權的形象。如他在叛亂期間，先至霸上，受降子嬰，首先做的事情便是除秦苛法。他想要昭告天下，自己反對秦帝國統治中較為極端的面向，以贏得支援。

在宣佈漢代建立之後，他甚至越發激烈地反對中央集權。雖然他確實利用秦之郡縣制來管理自己大約三分之一的領地，但又迴歸傳統，將餘下的三分之二行分封之制。為了維繫叛亂期間支持者們的忠誠，他劃出大片封地，授予諸王極大的自治權。因此，在大多數領土上，高祖廢除了郡縣這一秦制的支柱，迴歸到了西周舊制。

同時，高祖想要展現自己與周代的關聯，於是建立了一系列祭祀。譬如有人告訴高祖，周人興起之時立后稷祠，於是高祖也要求每一郡、國、縣都要為后稷立祠。

除此之外，漢初沿用秦之水德。由此，高祖否認秦是王朝和宇宙迴圈中的一環：是漢而非秦之水德真正地繼承了周的火德。因此，漢才是周的合法繼承者，始皇不過篡位而已，在朝代順承中無名無分。

總的來說，高祖在帝國統治的問題上雜糅了周秦之制。一方面將自己塑造為一個意欲迴歸往昔之道的，尤其與秦帝國之墮落一面為敵的統治者。因此，他削弱秦法，分封手上的大部分土地，並且在五德迴圈之中與秦同持水德而治。他將自己描繪為周的合法繼承者，也同樣是在暗示秦不過是一個僭越者，在王朝迴圈之中並無位置可言。而在另一方面，高祖卻又以“皇帝”為號，把大約三分之一的土地劃歸到秦創立的郡縣制中。

雜糅而治並未持續很久。最緊迫的問題在於分封。高祖立漢之時，賦予了此前的支持者太大的自治權，危險當即暴露出來：許多異姓諸侯王起兵反叛中央。高祖意識到帝國岌岌可危，便開始用同姓親屬取而代之，以為相比之下，同姓諸侯與中央朝廷作對的可能性遠遠較小。但如此解決也只是權宜之計，因為相較於親屬本人，其後嗣毫無保留支援王室的可能性要小得多。正如西周歷史所示，西周王國相對較小，施行分封，依然能將它瓦解。相比之下，漢帝國幅員更廣，施行分封則更加危險。

此後的局勢則證實了諸王的叛變確為不祥之徵。因此，高祖的後嗣面臨兩種選擇：要麼允許帝國衰微，淪於諸侯交戰的境地；要麼試圖重返秦的統治體系。然而，如果試圖恢復秦制，則必須找到一個更為成功的施行辦法，畢竟秦的失敗毋庸置疑。而這都是漢初統治者面臨的問題。

《朝元仙仗圖》中五星中的水德辰星星君，左手執札右手執筆，頭上以猿猴為飾。

正是在這一背景下，陸賈寫下了《新語》，意在論證：遵循先聖之《五經》至關重要，因此依據前世之治術必不可少。可對他而言，全盤拒斥秦人遺產並無必要。於是，《新語》試圖平衡高祖朝堂上的諸多爭論。對我們當下的研究而言，《新語》極為有趣，因為陸賈展現其論點的方式大大歸功於戰國晚期《繫辭》所開拓的一種綜合體系和方法。非但如此，筆者以為，這標誌著漢代經學發展的一個關鍵時刻。

首章《道基》處理了創新與時勢問題。開篇雲：“《傳》曰：‘天生萬物，以地養之，聖人成之。’”

有一段讓人明顯想到《繫辭》，說聖人發現自然世界之文理，以乾、坤來決定適合人類的等序：“於是先聖乃仰觀天文，俯察地理。畫乾坤，以定人道。民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序。於是百官立，王道乃生。”如《繫辭》所述，聖人觀察天地之文理，將之引入人世，使人明曉適合自身的等序。同樣，《道基》與《繫辭》相類，認為乾、坤是從自然走向人道的中介元素。

接著，《道基》對聖人創新一事給出了自己的解釋：“民人食肉、飲血、衣皮毛；至於神農，以為行蟲走獸難以養民，乃求可食之物。嘗百草之實，察酸苦之味，教人食五穀。天下人民野居穴處，未有室屋，則與禽獸同域。於是黃帝乃伐木、構材、築作宮室。”繼而，下文描述了后稷如何教人行土地之所宜、禹如何決江疏河、奚仲如何製作舟車、皋陶又如何制刑設罰。

然而至此，人民仍舊沒有道德。因此，中古聖人教他們以禮義。對於陸賈來說，“中古”大概指的是代表了人類發展的新高度的三代：“先聖”所作之物質文化與“中聖”所授之禮義，兼備於此時。

可自此以後，一切便衰落了：“後世衰廢。於是後聖乃定五經，明六藝，承天、統地、窮事。”所以，在世衰道微的背景下，為了重構天人之間的聯絡，才有了五經的創作。於是，後聖“匡衰亂”。所以，五經使後世得以返回三代的黃金時期。

過往的兩個世紀，知識界對於“創作”問題的論辯主要分為兩極。陸賈如此書寫歷史，使他得以將此二極判然分離：陸賈承認，曾經存在過一個聖人創作、屬於偉大技術發明的時期，然而，陸賈對歷史的排序使他得以將此一時期與三代之德治時期全然分離。

陸賈

然而，單就這一歷史排序本身而言，它未必意味著《新語》的立場與《商君書》一類文獻所言水火不容。誠然，如第三章所述，《商君書》甚至同意三代引入了德治。可他們不過是想說：時代變了，追跡三代是大錯特錯，如今要與時俱進，建立一套不被道德綁架的中央集權治理術。

這就是為何對陸賈來說，一套宇宙論框架如此重要。陸賈會以為，時勢更迭，聖人卻對此置若罔聞；相反，他們不斷地工作，使萬物恰如其分、自然而然地得以實現。譬如，他這麼說自然之物：“效力為用，盡情為器。故曰：聖人成之。所以能統物，通變，治情性，顯仁義也。”因此，施行仁義的過程就是人去佔用（appropriating）自然之物，使它們成為人類消耗物件的歷史。不僅如此，在陸賈眼中，這一佔用是一種讓萬物各得其所的成全。或者，若將此舉置於《道基》開篇“天生萬物，聖人成之”中考慮，聖人對於自然世界的佔用，便是恰如其分、合乎道德地成全了這一由上天發起的過程。在這一過程的開展中，為了人類的消耗而佔有自然資源乃是必由之路。因此，聖人對物質文化的創作，不過是為了人類能夠恰當地利用物資，一代代聖人合理地佔用越來越多的自然資源的過程，而仁與義，則是這一過程的指導原則。

所以，雖則《道基》敘述聖人創作，但它無意讚頌創新本身，轉而強調聖人正確為人類提供所需的必要性。相應地，敘述並不重視時代的改變，而是強調藉由聖人的每一次創新，人類文化不斷進步。因此，“中古”之三代並沒有什麼特別，那時候，聖人也沒有以什麼特殊的方式迴應時代；我們只能說，在中古時代，之前的技術發明與仁、義妥當地結合了起來。

因此，《新語》的論證中有一隱含的目的論，與我們在《荀子》中所見相似，這有點和我們的直觀感受不符。聖人正確地利用自然世界，為此創作出適合於人類的文化，以此成全了上天所開啟的過程。從宇宙論的角度看，聖人利用自然最為妥當的方式便是創作文化。因而，《新語》與《荀子》相類，隱隱有支援聖人創新之意，而這種對創新的支援又與遵循經典所述的倫理原則密不可分。當然，陸賈將禮、義這些倫理原則歸根於宇宙自身，而非如荀子一般，把它們說成是一種只有當聖人正確運用天生之感官，才可以“自然地發明”（naturallyinvent）出來的“建構”（construct）。儘管如此，二者都遵循同一種目的論，基於同一種經典文字提出的原則永遠有效的立場。與法家所謂“與時俱進”大相徑庭，陸賈將創新奠基於一個更大的宇宙論框架中，從而限制了任何創新的可能性。

因而，陸賈以為，確定存在著仁、義這些亙古不變的準則。不僅如此，後聖制定的五經更詳細解釋了這些原則。相應地，陸賈認為若想合理地治國，五經至關重要：“夫謀事不併仁義者後必敗，殖（直）不固本而立高基者後必崩。故聖人防亂以經藝，工正曲以準繩……齊桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡。”換言之，恰如經書中所載，那些遵循仁、禮原則的統治者將會成功；反之，必將重蹈秦二世之覆轍。

然而，如果講此說與《荀子》有某些相似性的話，不如說《繫辭》實際對陸賈的影響要大得多。陸賈暗引《繫辭》對卦象的討論，說聖人以卦象為中介將文理引入人世；又與《繫辭》用了相同的框架解釋聖人對技術的不斷創作；又說經典是在衰世寫就的——聖人以為，世衰道微之時，必須教之以仁義。換言之，《繫辭》使陸賈得以雜糅諸說：先聖將文理由自然引入人世；這些文理指引著隨後的創新，所謂“創新”，既有技術發明，也包括了仁義之教；而仁與義這類亙古不變的原則，便珍藏於經典之中。簡言之，《繫辭》使陸賈得以既呼籲遵從經典，但仍然允許創新。

在漢初的大背景下，此說意味深長。《商君書》和《韓非子》一類文獻極力鼓吹聖人創新，意在引入中央集權體制，宣揚這一治術的正當性：既然聖人都與時俱進，那麼在當今時代創作一套中央集權體制便是大勢所趨。秦國造作出一套前所未有的帝國體制，在它自我正名的過程中，頻頻利用了這類觀念。與之相對，陸賈也引用了這種聖人在“時勢”中創作的敘述，卻將之改頭換面，轉而重視遵循經典所顯現的宇宙原則，隱隱有批評秦帝國意識形態之意。簡言之，陸賈向漢代皇帝呼籲，避免將秦的帝國體制和意識形態全盤吸納，而應當遵循五經的指引。不過，陸賈的論述方式使得他允許自己接受創新的正當性，卻又仍然提倡回到經典中去。

《新語》：明代萬曆精刻本 清印

這類觀點，貫穿在《新語》之中。譬如，《術事》批評了“以為自古而傳之者為重，以今之作者為輕”的人。雖然乍一聽上去，陸賈像是在批評那些墨守經典之人，但此說實與《道基》所勾勒的立場全然一致：陸賈以為，值得我們遵循的、亙古不變的原則始終存在。不僅如此，我們會在《春秋》這類著作中找到這些原則：“《春秋》上不及五帝，下不至三王。述齊桓、晉文之小善，魯之十二公，至今之為政，足以知成敗之效。”

因此，陸賈對墨守經典之舉絕無異議，反而倡導統治者去遵循《春秋》這類著作中發見的統治原則。

這讓人想到墨家的立場：只要有合適的原則指導，創新便是可行的。可陸賈以為，我們無法在功利的算計中發現這類原則，它們只能出現在《春秋》一類文字之中。換言之，在最終的意義上，它們顯現在由聖人引入人世的文理之中。

所以，陸賈所展開的立場貫穿於《新語》之中：只要背後有合適的道德指引，創新便可行。因而，他並未將秦帝國體系一筆抹殺，而只是選擇性地批評其中尚刑而輕德的一面。他也並未貶抑秦的創新，而是指責它濫用刑罰，違背經典，又謂秦帝國體系中另有某些面向與早期經典所見的宇宙、倫理原則大相徑庭。簡言之，陸賈以如此方式發展了《繫辭》的論點，這使他得以宣稱：存在一些亙古不變的原則，聖人將之引入人世；與此同時，這類原則也可以為聖人之合理創新提供指導。雖然在漢代朝廷之上，陸賈所言並沒有立即得到響應，可他的說法最終對漢代經學的發展具有舉足輕重的影響。

早期王朝面臨的問題

短期來看，陸賈所言對朝政的影響似微乎其微。早期帝國面臨的主要問題在於控制諸侯封國，可在西漢最初的幾十年間，並沒有證據表明經學在此問題的處理上逐漸扮演了重要角色。高祖自己便是由於淮南王黥布叛亂而負傷身亡。高祖一死，帝國便險象環生：王位繼承出了問題，呂后意欲政變。中央權力減弱，直接促成了諸侯國力量的壯大。

漢文帝（公元前180至公元前157年在位）統治時期，諸侯國勢力越發強大，致使賈誼、晁錯等大臣開始呼籲加強中央集權，以防帝國分裂。自後，文帝便逐步落實政策，削弱那些體量較大的諸侯國。單就這點而言，公元前164年，他成功將龐大的淮南國一分為三，可謂是一豐功偉績。可削藩之舉，卻引起封國統治者們的強烈反對。最後，在景帝（公元前157至公元前141年在位）治下，危機一觸即發。公元前154年，以吳王為首的七個諸侯王發起了一場反叛中央朝廷的叛亂。漢軍最終平叛，景帝抓住這一契機，擴大郡縣制的範圍，越發大刀闊斧地削弱諸侯國勢力。

漢武帝正名之舉

漢武帝（公元前141至公元前87年在位）治下，與帝國中央集權和分封有關的矛盾愈演愈烈。儘管景帝已經開始將諸侯國的權力收歸中央，可離大功告成仍然相距甚遠，帝國有許多地區依然受諸侯轄制。因此，許多朝廷論辯都逐漸停留在這樣的問題上：面對文帝的政策，武帝是否應該改途易轍，返回一種“去中央化”的分封制中；抑或承襲前緒，以此走向另一條道路，即再造一套秦代的、中央集權統治的帝國體系。

武帝即位之初，便有習“儒術”者諫立明堂，以朝諸侯。這一建議背後隱隱有其目的，即說服人君改途易轍，不再建立帝國中央集權，重歸分封實踐——若皇帝設立明堂，朝諸侯於其間，則會標誌著這一轉向。其次，他們還建議武帝行封禪，以示王朝之鞏固。如上所述，儒生以為，上天之所以不受始皇之封禪，乃是因為他變古易常。在他們心目中，王者唯有與傳統周代禮儀亦步亦趨，他的封禪才可能成功。最後，他們建議武帝改正朔，易服色。這或許是出於皇帝定義自身的需要：他本人獲取的權力與刑罰、戰爭、秦制無關。

李斯：《嶧山刻石》

……

《淮南子》與董仲舒取徑截然不同，卻都請求武帝放棄秦所遺留，又為景帝重新引入的中央集權政策。可最終，二者的建議皆未見採納。反而在此後的幾十年間，武帝力削諸侯王國，大大增強了帝國的中央權力，並以各種手段徹底削弱了地方統治者的勢力。誠然，相比於文帝所為，其中央集權政策包含的削藩舉措遠為激進。

廢黜淮南國恰恰是武帝這一政策最為重要的舉措之一。劉安被控謀逆，於公元前122年自盡。帝國軍隊佔領淮南王地，終將其納入了帝國郡縣之中。

藉由這些政策，帝國的大部分地區被再次統合到郡縣制中，讓人聯想到秦朝的情況，一套強大的法律體系又被重新引入。同時，透過對北方、中亞、南方的一系列入侵，大大擴充套件了帝國版圖。最後，武帝執行了一系列中央集權的經濟政策，包括實行國家壟斷。總而言之，漢帝國大體上回到了由秦帝國所締造的中央集權國家。如此一來，武帝終於結束了地方統治者對帝國的威脅，在某些時刻，這種威脅使漢帝國瀕臨傾危。

然而，在繼續施行這些中央集權政策的同時，武帝亦試圖為其帝國正名。公元前136年置五經博士，此後於公元前124年，決意培養博士，興辦太學。或許，這是他最為令人驚訝的決定。

學者往往以為，此舉表明武帝接受了董仲舒“帝國儒家”思想。譬如一位重要學者就說過，漢代普遍從“黃老”之學轉向儒家之道，而武帝尊崇五經，貶抑淮南之舉便是其間一環：“在漢武帝統治的前幾十年間，治術意識形態由此前的黃老道家，轉向以董仲舒這類士大夫為代表的儒家……對於一心想著鞏固權力的儒家中央政府來說，武裝干涉似乎成為唯一的選擇。”

可恰如筆者所說，雖然取徑有異，《淮南子》和董仲舒都極力批判武帝的中央集權政策。而且，給這些聲音分別貼上“黃老”和“帝國儒家”的標籤，並將漢武帝的統治視作一次轉向，或許是誤入歧途：二者皆對武帝政治有所批判，也終究未能左右武帝。雖然董仲舒並未如劉安一般殞命，但難以判斷他究竟對武帝朝廷產生了多大影響。

董仲舒像

與其假定“帝國儒家”出於董仲舒之手筆，筆者則有不同的解釋。雖然證據尚不足以表明武帝有意於此，殊為遺憾，但筆者以為，我們一直以來追溯的論辯可能指向另一種假設：陸賈這類學者，以《繫辭》為基礎發展出一套語彙，既支援創新，又擁護先聖由自然世界引入人世的文理。雖然董仲舒本人呼籲全盤否定秦帝國體系，但陸賈等人的處理則並非如此。筆者提出一種可能性，即武帝之決意或許更與陸賈的思路一致，意欲證明自己與先聖於五經中發見之文理步調一致；秦帝國意識形態鼓吹否定過去，而武帝自己雖重建了始皇帝所作的制度體系，卻並未與過去分道揚鑣。

然而必須強調，武帝支援五經之舉，不足以證明導向某種所謂“帝國儒家”之興起。如此後《鹽鐵論》所示，幾十年後，儒家士大夫仍處於與武帝時期的董仲舒相同的位置，抨擊著朝廷上佔據主導地位的帝國政策。

相反，此處所見之“儒術”僅是文飾，武帝以此為藉口，為的是達到迥然不同的目的，所以，他不僅置五經博士，立明堂行封禪之禮，還更易了當朝服色。然而此類舉措絕不象徵著迴歸周道，似乎是別有用心。武帝真正想說的是：今日之帝國體系已然鞏固，帝國已然成為新的準則。

漢武帝像

在這一點上，若司馬遷所述可信，武帝之所以動起封禪的念頭，部分該歸因於他對黃帝故事的迷信。有一則故事特別投其所好——齊人公孫卿上言，說受申公札書，書雲：“漢興復當黃帝之時”。曰：“漢之聖者在高祖之孫且曾孫也。寶鼎出而與神通，封禪。封禪七十二王，唯黃帝得上泰山封。”申公又云：“漢主亦當上封，上封能仙登天矣。”

所以，故事強調高祖之後嗣（顯然指的是武帝）將使漢朝迴歸黃帝之歷時，行封禪之祭。這位聖王也可像黃帝一樣，得不死而昇天。我們無法判斷武帝之所為是否主要受申公故事刺激，但有更多的證據表明，武帝之封禪確實在效法黃帝：著手準備封禪之前，先祭了黃帝冢。有人獻所謂“明堂圖”，說是黃帝所用，武帝還下令按照此規格重建明堂。

武帝餘下的準備值得一一細究，因為解釋封禪意義的線索寥寥，這幾條彌足珍貴。所作的準備包括一次巡兵，隨後又舉行了將士兵遣散的儀式：“其來年冬，上議曰：‘古者先振兵澤旅，然後封禪。’乃遂北巡朔方，勒兵十餘萬，還祭黃帝冢橋山，釋兵須如。”

此後，將石塊運上泰山之巔：“東上泰山，泰山之草木葉未生，乃令人上石立之泰山巔。”繼而，武帝行封禪，全程描述如下：“乙卯，令侍中儒者皮弁薦紳，射牛行事。封泰山下東方，如郊祠太一之禮。封廣丈二尺，高九尺，其下則有玉牒書，書秘。禮畢，天子獨與侍中奉車子侯上泰山，亦有封。其事皆禁。明日，下陰道。丙辰，禪泰山下阯東北肅然山，如祭后土禮。”

又云：“天子皆親拜見，衣上黃而盡用樂焉。江淮間一茅三脊為神藉。五色土益雜封。縱遠方奇獸蜚禽及白雉諸物，頗以加祠。兕旄牛犀象之屬弗用。皆至泰山然後去。封禪祠，其夜若有光，晝有白雲起封中。”

封禪畢，武帝坐明堂制詔：“其大赦天下……行所過毋有復作。”祭祀之後，禁行刑罰，不事造作。後有彗星現，有司所言為司馬遷所引，雲：“陛下建漢家封禪，天其報德星雲。”此星表明，上天已經接受了祭祀，因而也承認了漢朝本身。

雖然司馬遷並未討論封禪本身的細節，但這些資訊已經足以讓人推測封禪的整體意義。一者，祀前準備之時，武帝先行振兵，後遣散之。從司馬遷的隻言片語中還可以發現另一條細節線索：封禪之時，武帝先從其統一、征服而來的領土中捕獲動物，又將其放歸山林。振兵、取獸皆與帝國統治權有關，武帝先行演習示威，後又鬆手讓渡自己的權力。

“封”字本身也暗示了類似的意涵，事實上，“封”既指祭祀，也指為獻祭所建的土堆。“封”作動詞，意謂“賜封”；用作名詞，指用以標明疆界的土堆。後一種用法似格外重要：據司馬遷所述，土堆由石塊所建，本身被稱為“封”。這似乎意味著：武帝借建造這些土堆來設立界標，申明對土地的控制權。我們可以看到，人們將五色土與封土混雜，這一事實為我們的解讀再添一證。如“五德終始說”所述，戰國晚期和漢代前期用“五”來表示所有自然現象，而“五色土”則可能指涉所有的土地，而建築封土，則標誌著宣稱全部土地為己所有。繼而，這一祭祀代表了皇帝對土地的支配屈從於神力，或即上天。一場成功的祭祀可能表明，上天認可了統治者的主權，故允許維持其地位。

最終，在封禪之後，武帝大赦天下，停止興建土木。這表明武帝暫時擱置了自己的強力、造作的一面，暗示隨著封禪的完成，他的統治化歸神聖，這在某種意義上說，也是在化歸自然。是故帶有控制、造作意味的手段，都被擱置一旁。

封禪的時間也耐人尋味。春日草葉未生之時，堆築封土。此後祭祀本身於五月施行。春日萬物之繁榮也許被用來象徵著一種與自然的聯絡：自然更始，新的政治秩序也隨之開始。祭祀之後，統治者可以宣稱自己的新秩序與自然世界存在象徵上的關聯。

總而言之，封禪很可能是一種“贖罪儀式”（expiatoryrites），其中，統治者所掌控的帝國權力被獻給了更高的權威。祭祀的圓滿完成，可能表示自然這一更高的權威接受了新秩序，此處背後隱含的意思是：這種新帝國秩序的形成帶有一種僭越，需要為之贖罪。封禪之後，神明接納了新的秩序，將之立為準則。所以武帝行封禪之意，就在於昭告天下，神明認可了帝國秩序，故此秩序在中國大地上施行得理所應當。

顯而易見，這樣一種帝國秩序，與武帝統治之初儒者的期待相去懸殊。雖然武帝建明堂、行封禪，但此舉無意昭示一種對前帝國時代傳統實踐的迴歸，反而用以昭示新統，希望帝國的統治秩序在新的時代被奉為準則。所以，武帝說自己乃是黃帝一般的聖人，鞏固了新的秩序，而後以不死之身昇天。

順著這樣一類思路，武帝更進一步，改正朔，易服色，以宣揚新統之成立。考慮到漢初統治者延續了秦的水德之治，武帝更之為土德：“夏，漢改歷，以正月為歲首，而色上黃，官名更印章以五字，為太初元年。”

時人認為土能克水，故漢代正式繼承了秦。我們曾說過，武帝即位之後，董仲舒等儒生對他有所期許，此處武帝又一次踐行了他們的諫言，但其所圖與儒生的初衷大相徑庭。武帝並未將自己與秦政判然二分，而是強調一種連續性：漢實承秦之制。與此前的漢代統治者不同，他不再粗暴地將秦刻畫為一個處於朝代更迭之外的僭越者——承認漢承秦制，就說明秦已被官方承認為一個朝代。這裡隱含的意思是，秦制應作為自然迴圈中的一部分被承認，因而漢代得以合法地將之納入組織。如我們所見，這一象徵僅應了一個更大的現實：事實上，武帝借用、鞏固了始皇帝的許多創制。

元 佚名 建章宮圖（區域性）

在這場變革之中，還有一種帶有象徵意味的說法。之前講到武帝意欲自比黃帝，而其行封禪、立明堂之事也或多或少表明他有意效法黃帝所為。有趣的是，我們可能還記得，黃帝也據土德而治。武帝將漢朝更為土德，藉此聲稱，德運變化不僅是一迴圈，更在武帝時完成了週而復始，因此武帝可以與黃帝相提並論。與始皇帝不同，武帝並沒有說自己開創了一個超越先聖的新時代，反而提出自己鞏固了一個全新的帝國時期，與至聖黃帝對上古封建制度的鞏固別無二致。

這一點表明了武帝與始皇帝對先聖的態度不同。如上所述，始皇遵從一套見於《商君書》這類著作的對先聖的解釋，將之視為一群偉大的造作者，故亦將自己塑造為聖人和創作者，甚至比前人還要偉大。相反，漢武帝遵循另一套解釋：恰如蚩尤僭制而作，黃帝此後將之納入組織一般，武帝也將自己塑造為另一位黃帝，鞏固由秦所創制的帝國，以此建立一套新的秩序。是故對武帝而言，黃帝是用來效仿而非超越的物件：正如黃帝成功地組織了國家，武帝也成功地組織了帝國。

因此，武帝希望自己之於帝國，恰如此前黃帝之於封建國家。自此之後，武帝說後繼的朝代不再遵循分封之制，而是將帝國中央集權奉為準則；同時他也希望，這些被繼任者奉為楷模而承擔組織帝國工作的聖人，恰恰是他自己。由此，帝國被奉為新的準則，全然與神明和自然世界保持一致。

本文選自普鳴所著的《作與不作：早期中國對創新與技藝問題的論辯》第四章《創作帝國——帝國統治的興起與鞏固》（生活·讀書·新知三聯書店2020年1月版），由出版社授權刊發。

作者丨［美］普鳴

摘編丨嚴步耕

編輯丨呂婉婷