佛教思想千年發展源流之判教

諸異生類什麼意思

佛教思想千年發展源流之判教

天佑

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佛天慈佑一沙門

在佛教的發生地——印度，由於特殊的人文環境，其思想與宗教界始終呈現出“因人興派”（具有時代性、神話性）的特點；譬如數論派自在黑、佛教釋迦牟尼、耆那教大雄、印度教商羯羅等。

這些大家在同源之文化背景下，隨順時代潮流，開發、組織自宗教理；若能形成邏輯閉環，便成一家之言。佛教同樣如此：本於婆羅門教與沙門思潮，積極揚棄舊說，突破“神、我”窠臼，而成一代聖教；佛陀滅後，每一任大成就者，譬如龍樹、無著等，完整繼承既有之說與時代論述，成功自洽，乃為一時之選。

為了方便學習，一般將印度佛教千年發展過程分為相對重要（具鮮明特色）的五個發展階段（並無具體明確之時間節點，亦未統一觀點；每個學者都能因應論述方便，根據現有經典與資料，做出思想“斷代”）：“口傳和合一味的原始佛教”、“口傳經教固化的部派發端”、“逐漸形成文字的部派佛教及大乘啟蒙”、“論典主導的大乘佛教”、“方便有餘的晚期佛教”（這一分判參考了印順導師《以佛法研究佛法大乘是佛說論從經論的集出看大乘》中的意見）。

由於側重不一，每一時期流出的經典難免意趣各異。（一切緣起，“佛教”經代代傳承，其論述方式難免有所改變；只要不違背“緣起無我”之核心，那就還是佛教。總之，本懷是“中道”；至於文字表相，皆屬“方便”。譬如有人行路偏左，便讓他往右些；又或有人行路偏右，便讓他靠左些。如何記錄“往右”、“靠左”這一教言？一字不漏還是概述心意？不同傳承者難免各自抉擇。）

後人如何面對這些文字經典所表現出來的口徑差異？總要有所說明。這就是“判教（判別教相）系統”出現的初衷。（完成判教其實並不容易：首先要面對歷史傳承中的一切教法，通達、掌握——不能“指鹿為馬”、以偏概全；並在其中找出思想流變的規律與脈絡——探查發展邏輯並予總結，由此完成論述——以成立自宗。）

印度佛教祖師由於身處其中，所提出的判教思想相對較尊重於客觀發展規律；例如“三時判教說”。所謂“三時”，如上文所述：佛教思想發展經歷部派、中觀、瑜伽三個主要階段：部派佛教基本是對集體記憶的再組織；中觀行派開啟了大乘佛教之全新思路；瑜伽行派源於有部學，融攝中觀義，而成一涵括大小二乘、千年教法之系統總承。由於“大乘兩大軌轍”——中觀、唯識兩家之環境、角色、地位、功能、詮釋方便等方面的差異，以至看似主張有所不同，是故彼此對於“千年教法”各有一獨立的論述（判教）思維。

譬如瑜伽行派主依經典——《解深密經》說，千年佛教分作三個歷史階段（“三時判教”）：“初於一時在婆羅痆斯仙人墮處，施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者，以四諦相轉正法輪。雖是甚奇、甚為希有，一切世間諸天、人等，先無有能如法轉者，而於彼時所轉法輪，有上、有容，是未了義，是諸諍論安足處所。”“在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃，以隱密相轉正法輪。雖更甚奇、甚為希有，而於彼時所轉法輪，亦是有上、有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所。”“於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃、無自性性，以顯了相轉正法輪。第一甚奇、最為希有，於今世尊所轉法輪無上無容，是真了義，非諸諍論安足處所。（《解深密經·無自性相品》）”

又如窺基所著《成唯識論述記》卷一雲：“如來設教隨機所宜，機有三品不同，教遂三時亦異。諸異生類無明所盲，起造惑業、迷執有我，於生死海淪沒無依；故大悲尊初成佛已，仙人鹿苑轉四諦輪，說阿笈摩除我有執，令小根等漸登聖位。彼聞四諦雖斷我愚，而於諸法迷執實有；世尊為除彼法有執，次於鷲嶺說諸法空，所謂摩訶般若經等，令中根品舍小趣大。彼聞世尊密義意趣說無破有，便撥二諦性相，皆空為無上理。由斯二聖互執有、空，迷謬競興，未契中道；如來為除此空、有執，於第三時演了義教，解深密等會說一切法唯有識等，心外法無破初有執，非無內識遣執皆空，離有、無邊，正處中道，於真諦理悟證有方，於俗諦中妙能留舍。”這一“判教思想”無疑是符合印度佛教特色與客觀發展規律的。

中觀行派同樣以“三時”判攝千年佛教；然而，本於自宗立場，其主張完全不同：釋迦牟尼初在鹿苑，直面煩惱，說四諦法，明“心境俱有”；第二時為大乘鈍根廣說“法相”，明“境空心有”——唯識之理；第三時為上根人說甚深般若、無相大乘，明“心境俱空”、平等一味，為究竟了義。此三階段也具深淺次第；唯有最後說法——大乘空宗思想——《般若》、《中觀》等經論才是真了義教，為最上乘。

如法藏《探玄記》雲：“智光論師遠承文殊、龍樹，近稟提婆、清辯，依般若等經、中觀等論，亦立三教：謂佛初鹿園為諸小根說小乘法，明心境俱有；第二時中為彼中根說法相大乘，明境空心有唯識道理，以根猶劣，未能令入平等真空，故作是說；於第三時為上根說無相大乘，辯心境俱空、平等一味，為真了義。”

這兩種主張，都是站在自宗立場之說。玄奘往赴印度時，兩派的領銜人物分別是戒賢與智光。據法藏《十二門論宗致義記》雲：“近代中天竺那爛陀寺，同時有二大德論師，一名戒賢、一名智光；並神解超論，聲高五印，六師稽顙，異部歸依。大乘學人仰之如日月，天竺獨步，軌範成規，遂各守一宗，互為矛盾。”這便是著名的“空有之爭”，影響直至今日。

由此可以想見：判教是服務於自派需要，以各宗見地為依據的學說分判歸類系統。（“判教”再進一步，便是“道次第”了；可參考《大乘本生心地觀經》。）漢傳佛教不但有相同之境況，更是對於“判教思想”有所發揮：不僅抉擇“時代”、“了義”、“大小”之差異，更是兼顧“意趣”、“形態”、“風格”等因素。佛教經典傳入我國，由於不成體系（缺乏部派概念，以為皆是同一法主），難免產生不同意趣之經典間、不同翻譯之文字間不同說法口徑的問題。

這些經典被收入藏經系統，汗牛充棟、浩如煙海；且自古以來多以類分，不以義規，雜而無系，對後學迷惑很甚。此外，隋唐時期有了華嚴、法華、涅槃、般若、地論、攝論、三論、阿含等諸多學派，各自相對獨立；這些宗派在面對印度千年教法與他宗思想、經典時，既要成立自宗，又要給予他說一個合理的定位。為了解決這一系列的矛盾，有能力的祖師本於純熟之宗見，仰據一類經論，“規劃”一切典籍並予判析；令所有教法組成有機整體，從而開樹家風。如《法華玄義》卷十雲：“聖人佈教各有歸從，然諸家判教非一。”（玄奘赴印，也是為了解決這一問題。）

漢傳佛教最為著名的判教思想以華嚴之“五教十宗”、天台之“五時八教”為主。華嚴宗以《大方廣佛華嚴經》為根本經典，闡述宇宙萬法有為無為互相依持、相即相入、圓融無礙的法界緣起與無盡緣起觀。本於“法界圓融、無盡緣起”之“教觀”，判釋迦一代教法為“五教十宗”。（為了證信所需，一般認為一切佛法都是如來所說；是故將千年教法規劃入佛陀住世之數十年內。如荊溪《四教儀備釋》曰：“阿含十二方等八，二十二年般若談，法華涅槃共八年，華嚴最初三七日。”）五教：小乘教、大乘始教、終教、頓教、圓教（《華嚴五教止觀》）。十宗：我法俱有宗、法有我無宗、法無去來宗、現通假實宗、俗妄真實宗、諸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱絕宗、圓明具德宗（《五教章》、《探玄記》）。

此外，華嚴宗亦有“三時”之說：“日出先照時、日升轉照時、日沒還照時”。依據是“六十卷”本《華嚴經》原文：“譬如日出，先照一切諸大山王，次照一切大山，次照金剛寶山，然後普照一切大地；日光不作是念，我當先照諸大山王，次第乃至普照大地，但彼山地有高下，故照有先後。如來應供等正覺亦復如是：成就無量無邊法界智慧日輪，常放無量無礙智慧光明；先照菩薩摩訶薩等諸大山王，次照緣覺，次照聲聞，次照決定善根眾生，隨應受化，然後悉照一切眾生乃至邪定。（《華嚴經·寶王如來性起品》）”

“五時八教”之判攝系統出自漢傳臺宗。據《天台四教儀》說，智者以“五時八教”判釋如來一代時教：按照說法前後順序，分別為華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃“五時”；又依教法形態，將所有經教分為頓、漸、秘密、不定——“化儀四教”；更依受眾根機不同，將一切典籍分為藏、通、別、圓——“化法四教”。

“判教思想”代表傳承者對於整體佛教的建設性思考。漢傳祖師的生活環境有著不同於印度的現實，是故這些適應於漢傳佛教之判攝體系是非常天才、偉大的創造；使得中國佛教不再是印度佛教的延續，標誌著漢傳佛教的自主獨立。