昆廷·斯金納:政治自由的悖論

一、

這兩次演講試圖重新探討兩個相互聯絡的關於政治自由的主張，從當前最為盛行的關於自由概念的爭論來看，它們被認為是自相矛盾的或者純粹就是混淆視聽的，因而很容易被忽視。

如我剛才所言，我想談的第一個話題就是當前最為盛行的關於自由概念爭論中的立場。我認為如下情況已成為事實，即在分析哲學家們最近關於自由概念的討論中，有一個結論得到了極為廣泛的認同。這一結論可以用最先由傑里米·邊沁引入論證、最近又因以賽亞·伯林而聞名於世的公式（formula）加以完美的表達。這一公式指出政治自由在本質上是一個消極的概念，也就是說，自由的存在是以其他事物的闕如為標誌的，尤其是一些強制因素的闕如——這些強制因素阻礙了行為主體，使之不能追求他或她已經選定的目標，不能追求不同的選擇，或者至少說不能在兩種可能性之間進行選擇。

霍布斯在《利維坦》“論臣民的自由”（Of the Liberty of Subjects）一章中留給後世一個關於這個問題的經典表述——這一表述至今仍然被頻繁援引。他一開始就明快地向我們斷言：“自由（liberty or freedom）［恰當地說］就意味著其對立面的闕如”，舍此之外，別無它義。洛克在《人類理解論》中更加自信地表達了相同的觀點：“顯然，自由就在於有能力按照自己的意志，做什麼或不做什麼；做什麼或避免做什麼。這一點不容否認。”

在當代的分析哲學家那裡，這一基本的論斷通常被分解為兩個命題，這兩個命題的構成在許多情況下都反映了傑拉爾德·麥克勒姆（Gerald MacCallum）關於消極自由和積極自由的經典論文的影響。第一個命題聲稱，只有一種前後一致的思考政治自由的方式，即將這一概念消極地視為人們在追尋既定目標的過程中外部障礙的闕如。另一個命題則聲稱，所有關於消極自由的言論反過來都可以——儘管形式不一——化簡為關於行為主體（agents）、限制（constraints）和目標（ends）這三者之間具體關係的探討。因此，所有關於自由的爭論實際上無非是圍繞這樣幾個問題展開的：誰是自由的主體？什麼是對自由的限制？只有當一個行為主體可以做什麼、是什麼或者成為什麼（或不是什麼、不能成為什麼）時才能說他是自由的？

現在就讓我們回到關於政治自由的兩種主張上來，按照上述假定，它們很容易被指斥為混淆視聽。第一種主張把自由與自治（self-government）聯絡起來，因而也就把個人自由觀念與公共服務（public service）觀念以一種表面上看似自相矛盾的方式聯絡起來。這個論題——正如查爾斯·泰勒（Charles Taylor）最近所表述的——是指我們只有在“一個具有某種規範形式，並且包含了真正自治的社會中”才是自由的。如果我們希望確保我們自己的個人自由，那麼我們必須儘可能全心全意地投身於公共服務的生活，因而也就是投身於最有效地參與政治生活所必需之公民美德（civic virtues）的培養。簡而言之，我們要獲得最充分的自由首先就必須意識到，只有某些終極的目的才是值得我們合理加以追求的。

與之相關的另一個論題則聲稱我們也許不得不被強迫自由，從而以一種更加顯著的自相矛盾的方式將個人自由觀念與強制和強迫觀念聯絡起來。構成這種進一步論證的假設是，我們有時可能會忘記——或者可能根本就沒有懂得——公共責任的履行對於我們維護自己的自由是不可或缺的。然而，如果自由確實取決於服務以及我們培養公民美德的意願，那麼，我們可能不得不被強制實現美德，並被迫支援一種自由，而如果放任自流的話，我們可能會破壞這種自由。

二、

在當代論述自由的理論家對這些論證的批評中，我們有必要區分出兩種不同的批評方式：一種我將在這一部分中予以說明，而另一種我將在本文第三部分中加以討論。

最有力的反駁認為，既然只有對自由的消極分析才是前後一致的，既然我解析出來的兩個命題同任何這樣的分析都是不相容的，那麼，它們就無法對社會自由做出令人滿意的說明。

我們發現，霍布斯在《利維坦》論述自由的極為著名的章節中，對社會自由和公共服務之間的確定聯絡就採用了這種觀點。霍布斯不無嘲諷地告訴我們，路加人（Lucchese）“今天仍然在路加城的塔樓上以大字特書‘自由’二字”，儘管事實上其小型共和國的憲法對他們的公共精神（public-spiritedness）提出了非常繁重的要求。在霍布斯看來，（正如我們已經指出的）自由僅僅意味著干涉之闕如，因此，很明顯，我們社會自由的最大化必定取決於我們“免於國家服務（the service of the commonwealth）”之領域的能力最大化。因此，他認為，路加人在公共服務沉重不堪的情況下還聲稱自己是自由的，這顯然是荒謬的。霍布斯當代的追隨者通常持相同的觀點，比如，奧本海姆在他最近的著作《政治概念》中就指出，將自由視為“政治過程中的參與”純粹就是在製造混亂。自由的前提是不存在任何諸如此類的義務或強迫，因此，這種“所謂的參與自由與任何意義上的自由都是不相干的”。

我們發現，同樣的論證方式甚至更為頻繁地出現在我所考慮的另一個主張中，即：我們的自由也許只能是被強制的結果。例如，不妨考慮一下拉斐爾（Raphale）在其《政治哲學問題》一書中是如何看待這個問題的。他只是簡單地重申這樣一個命題：“當我們談到政治意義上的自由之有無時，我們總是指行動的自由或社會自由，即不存在人為的限制或強制，包括國家的強制在內。”因此，“國家的強制可以使一個人更加自由”的觀點不僅是一個自相矛盾的結論，而且它還是一個將兩個全然對立的概念——自由與強制——令人困惑地組合在一起的“奇特觀點”。奧本海姆同樣斷言：既然自由就在於強制之闕如，那麼認為有些人可以“被強迫自由”的觀點說的根本就不是自由，而是“其反面”。

我們對這第一種批評方式有何感想呢？這一批評的極致就像奧本海姆所說的，我分解出的兩個命題“與任何意義上的自由都是不相干的”。

在我看來，之所以會得出這一結論，就是因為我們過於欣然地摒棄了一個截然不同的思考社會自由的傳統了，這一傳統對我的論證至關重要，我將對此簡要地加以陳述。

我所說的這一傳統源自於古希臘的道德思想，依存於兩個獨特的影響深遠的前提。第一個前提產生於各種連續的自然主義倫理體系，它聲稱我們是帶有某些特定人類目的的道德人。第二個前提後來特別得到經院主義政治哲學的關注，它進一步指出人類是天生的政治動物（naturale sociale et politicum），因此，我們的目的在本質上必然與人類的社會性相適應。由這些假設推衍出的人類自由觀顯然是“積極的”。按照上述觀點，只有當我們真正地從事那些最有益於幸福［eudaimonia］或“人類繁榮”（human flourishing）的活動，我們才能夠被認為是擁有完全的或真正的自由，才可能因此而被認為是包含了最深刻的人類目的。

我並不想為這些前提的真理性做出辯護，我只是想強調上述觀點已經清楚地告訴我們：如果這些前提得以成立，那麼從中將會順理成章地產生一種前後一致的積極自由理論。

這對我當前的爭論有兩層重要的含義。首先，迄今為止我所考查的消極自由理論家們提出的基本主張看來是錯誤的。他們論證說，所有前後一致的自由理論都必須具有一種確定的三位一體的結構。但是我剛才所陳述的社會自由理論——如果我們認可其前提的話，它也是前後高度一致的——卻具有一種極為不同的形態。

這種對比很容易得到說明。麥克勒姆及其眾多追隨者堅持用以分析一切關於社會自由之主張的框架認為，一個行為主體之自由的充分條件是他或她能夠不受任何強制地進行某些特殊的選擇，或者至少說，能夠不受強制地在兩種可能性中進行選擇。用查爾斯·泰勒最近所使用的術語來說，自由就變成了一個純粹的機會性概念（opportunity concept）。只要我擁有行動的機會——不管我是否利用了這個機會——我都是自由的。相反，我剛才所介紹的積極理論則把他或她能夠真正追求某些終極的目的作為一個行為主體充分地或真正地享有自由的必要條件。再次援引泰勒的術語說，自由不是一個機會概念而是一個運用性概念（exercise concept）。只有當我能夠實際上踐行我的能力，並追求那些有利於實現我最獨特之人類目的的目標時，我才擁有最完全意義上的自由。

這種積極分析的另一層含義對我當前的論證具有更為重要的意義。根據迄今我所考查的消極理論，我一開始解析出的兩種悖論輕而易舉地就被當作錯誤的自由概念而摒棄。實際上，根據其中的某些理論，它們遠比誤解更加糟糕：它們是“顯明的詭辯”（patent sophisms），實際上是出於險惡的意識形態目的而將社會自由偷換成“與之截然不同的某種東西，如果不是其反面的話”。然而，一旦我們認識到產生於自然主義論題的積極自由觀是前後高度一致的，我們必然就會從一個全然不同的視角對這兩個悖論加以審視。

首先，不再存在不證自明的理由來非難捍衛這兩種主張的人的動機。對“人類繁榮”的思想以及與之相應的社會自由觀的信念，產生於更深層次的原因，而不僅僅是意識形態的爭論。它的出現是為了試圖回答道德哲學中的一個核心問題，即道德是否是理性的。它提供的答案是——道德事實上是理性的，原因就在於道德對我們是有利的，反過來說，在於我們是帶有某些規範性目的的道德主體，這些目的來自於我們的本性。我們也許會聲稱這種人性理論是錯誤的，但我們卻無法聲稱我們先驗地（a priori）知道它在原則上從來就沒有被真誠地信奉過。

如果我們回到我剛才闡述的這種特殊形式的托馬斯主義（Thomist）和亞里士多德自然主義（Aristotelian naturalism）上來的話，我們就可以把這一論證再向前推進一步。假如為了論證的需要，我們接受了它的兩個特殊前提——不僅人性包含了某些道德目的，而且這些目的在本質上是社會性的。這樣的話，我一開始所解析的兩種悖論就不但不再是混淆視聽的，而且將是非常合理的。

首先考慮自由和公共服務之間的固定聯絡。我們假定人性有一種本質，而且它是社會性和政治性的。那麼，這將得出一個幾乎確定無疑的結論，即如果我們希望實現自己的本性，從而享有充分的自由，那麼，我們可能需要建立一種特殊形式的政治聯合體（political association），並且需要我們為之服務為之保全。至於需要我們維護的聯合體形式當然是這樣的：在這種聯合體中，我們成為真實自我的自由（freedom to be our true selves）能夠最大限度地得以實現。

最後考慮一下把這種自由觀念與強制聯絡起來的悖論。如果我們需要服務於某種型別的社會以最充分地實現自我，我們當然會想到，實現我們的真實本性以及我們最完全的自由所應盡的責任與我們的直接利益（apparent interest）之間可能產生的張力。然而，在這些情形中，我們雖然可能會發現它是令人煩惱的，但我們卻不能視之為自相矛盾的——如果我們能銘記盧梭在《社會契約論》中的如下告誡：如果有人“把自己對公共事業所負的義務看作是一種無償的貢獻，而拋棄義務之為害於別人會遠遠小於因履行義務所加給自己的負擔”，那麼他必將被“強迫自由”，強制他享有自由，否則他將墮入被奴役的狀態。

三、

現在，我們再回過頭來看一看另外一種觀點，在這種觀點中，關於自由的兩個悖論常常被摒棄。我將要探討的這些理論家已經認識到，前後一致的思考政治自由的方式肯定不止一種。為了同伯林在其經典文章中所用的公式保持一致，他們有時甚至暗示不只存在一種前後一致的自由概念。因此，他們有時公開地承認，也許存在多種自由理論，在這些理論中我所指出的悖論將不再是自相矛盾的。例如，像伯林自己所強調的，有幾種“積極的”自由理論——宗教自由以及政治自由——似乎很容易得出這樣的結論：如若想實現最充分或最真實的自由，人們可能不得不“透過某些自我提升（self-improving）的方式，強制自己採取行動”。

因此，當這些作者對我所考慮的兩個悖論表示懷疑時，他們的論旨並不在於這些悖論無法包容於一個前後一致的自由理論之中，而在於它們無法包容於任何一種前後一致的消極自由理論——任何一種僅僅將自由本身等同於個人實現既定目標的障礙之闕如的理論——之中。

這似乎也是以賽亞·伯林在“兩種自由概念”中所要表達的觀點。伯林在引用克蘭麥？的警句“服務便是完美的自由”（whose service is percept freedom）時指出，這種理想——或許還應該加上以它的名義帶來的強迫性要求——可以令人信服地成為一種自由理論的一部分，而它“並沒有使‘自由’一詞變得毫無意義”。正如他進一步指出的，他反對的僅僅是，所有這些與約翰·S。密爾等人理解的消極自由觀“沒有多大關係”。

可以說，在“消極自由有什麼錯”這篇文章中，查爾斯·泰勒從相反的角度得出了相同的結論。他論證說，僅僅因為自由不是一個單純的機會概念，就需要我們正視我分解出的兩個悖論，追問我們的自由是否“只能在一定的社會形式中才可以實現”，以及它是否會要求我們“為以自由的名義實施殘酷的極權主義壓迫辯護”。事實上，泰勒認為嚴格意義上的消極自由觀陷入困境的最終原因就在於，如果我們僅僅侷限於這樣一種對自由的理解，這些令人頭疼不已但又無法避免的問題將不復存在。

我們如何看待這第二種論證方式？這種論證方式的極端形式認為，我所思考的這兩個悖論——不管其他人對它們怎麼說——與任何一種一般的消極自由理論都是格格不入的。

在我看來，這一結論忽視了另一種思考社會自由的完整傳統，這一思想傳統在我的論證中再次變得至關重要，需要我加以闡釋。

我考慮的這一傳統就是古典共和主義傳統。在最近的哲學爭論中，共和主義對政治生活的看法所產生的社會自由觀在很大程度上被忽視了。然而，這一傳統卻非常值得我們重新加以審視，因為我相信這樣做可以向我們表明，我分解出的兩個悖論實際上能夠包含在一個一般的消極自由理論之中。現在，我就轉向對這一傳統的考查，當然這隻能以一種先入為主的和過於簡略的方式進行。

在古典共和主義傳統中，關於政治自由的探討通常被置於對生活在一個“自由國家”（free state）中意味著什麼的分析之中。這一方法在很大程度上源自於羅馬的道德哲學，尤其是諸如李維（Livy）、薩盧斯特（Sallust）以及最重要的——西塞羅等作家，他們對註定要滅亡的羅馬共和國懷有無限的敬仰。在現代政治理論中，他們的論證方式首先在文藝復興時期的義大利得以承傳，它們被用來捍衛城市共和國的傳統自由，反對日益興起的君主（signori）專制和教會的世俗權力。在其形成階段，許多理論家都支援共和主義的事業，但其中最偉大的莫過於著述了關於李維《羅馬史》前十卷的《李維史論》（Discorsi）一書的馬基雅維裡。其後，受到馬基雅維裡的影響，詹姆斯·哈林頓（James Harrington）、約翰·彌爾頓和其他一些英國共和主義者，對“自由國家”的建立進行了類似的辯護，以此挑戰17世紀中葉斯圖亞特王朝的專制。再往後，在18世紀法國專制主義的反對者中，我們可以發現同樣的觀點——這再次得益於馬基雅維裡的靈感，其中最突出的便是孟德斯鳩在《論法的精神》中關於共和主義美德的論述。

然而，就在這個時候，古典共和主義的理想在很大程度上被滔滔而來的契約論政治思想的浪潮所淹沒。如果我們想要研究古典共和主義的全盛時期，我們就需要相應地回到個人權利觀念還沒有取得其一枝獨秀且長盛不衰之地位的時期。這就意味著我們需要回顧一下文藝復興時期的道德和政治哲學，同時也需要重溫文藝復興時期的理論家們倍加關注的羅馬共和主義作家。因此，我對共和主義自由理想藍圖的描繪主要來自於這些源頭，而馬基雅維裡的《李維史論》——或許它是關於這一問題的最引人注目的論述——將是我主要的徵引物件。

四、

我已經說過，古典共和主義者主要關注的是對尼德漢姆（Nedham）描述的一個響亮的標題“一個自由國家的優越性”（the excellency of a free state）的讚美。因此，我們最好從探究這樣一個問題入手：當他們在斷言整個共同體的自由時他們心中想的是什麼？我們只需要回想起這些作家在使用政治機體（body politic）這一隱喻時那種再嚴肅不過的態度便可以得到答案。同自然機體一樣，當且僅當一個政治機體不受外部的強制時，才能夠被認為是自由的。就像一個自由的人，一個自由的國家就是在追求自己既定的目標時，能夠按照自己的意志而行動的國家。也就是說，國家是這樣一個共同體：在這個共同體中，公民的意志——即政治共同體的普遍意志——可以選擇並決定任何目標，這些目標是作為一個整體的共同體所追求的。正如馬基雅維裡在其《李維史論》的開頭所指出的，自由的國家就是那些“擺脫一切外部奴役，並且能夠按照自己的意志管理自己”的國家。

在這些理論家看來，我們作為自由國家的成員，只能保證享有兩種主要的好處。首先是公民的偉大和富足，薩盧斯特在他的《喀提林陰謀》（catiline，7。1）中寫道，羅馬只有在推翻了國王的暴政之後才變得偉大；後來的古典共和主義思想的擁護者們對這種情感保持著持久的共鳴。比如說，馬基雅維裡就堅持認為：“很容易理解生活在自由之中的人們的情感，因為經驗告訴我們只有建立自由國家，否則城邦無論是在權力方面還是在財富方面都無法取得發展”。

然而，只有自由國家才能信心十足地為其公民提供另外一種甚至更為重要的饋贈，那就是個人自由（personal liberty）。按照通常的理解，個人自由就意味著每個公民都可以免除任何因素的強制（尤其是對那些擺脫了人身依附與奴役的人來說），由此每個公民都可以自由地追求自己既定的目標。正如馬基雅維裡在《李維史論》第二捲開始部分的極為重要的段落中所強調的，公民個人只有“生活在自由的國家中”，才能夠希望“不必害怕自己的財產被剝奪；知道自己不僅生而就是一個自由的公民而非奴隸，而且能夠憑藉自己的能力成為共同體的領導者”。

特別需要指出的是，與經院主義政治哲學中盛行的亞里士多德式的關於幸福（eudaimonia）的假設不同，我所談及的作家從來就沒有認為，為了充分地或真正地擁有我們的自由，我們需要實現某些特殊的目標。相反，他們強調，不同的階層總是有其各自不同的傾向，因此他們珍惜自由是將其視為實現各自不同目標的手段。就像馬基雅維裡所解釋的，一些人認為追求名譽、榮耀和權力是十分有價值的，“他們追求自由是為了能夠支配他人”；但是，另外一些人卻僅僅希望別人不要干涉自己的事務，以便安享自己的家庭生活和自由地從事自己的職業，“他們追求自由是為了能夠安全地生活”。簡而言之，自由就在於我們能夠不受限制地追求我們可能為自己確定的任何目標。

那麼，我們希望如何建立並維持一個自由的國家，以此來捍衛我們的個人自由而不致於淪為被奴役狀態呢？顯然，這是一個關鍵性的問題，而我所談及的這些作家在回答這一問題時提出了獨具特色的主張——這一主張足以使他們成為一個獨立的思想流派。一個自由的國家，他們論證說，從本質上說必須是李維、薩盧斯特、西塞羅他們所描述和讚美的共和國（res publica）。

然而，我們在確定共和國的含義時需要多加小心，因為認為他們想到的必然就是現代意義上的共和國，這顯然是一種過於簡單化的認識。當古典共和主義理論家談到共和國的時候，他們實際上是在描繪一種憲政設計：在這種憲政設計中，我們可以合理地聲稱res（政府）真實地反映了publica（作為一個整體的共同體）的意志，並促進了它的利益（good）。因此，一個共和國是否必須採取自治共和政體（self-government republic）的形式就不是一個空洞的定義問題——就像其現代用法那樣，而是一個值得認真加以探究和爭論的問題。當然，我所徵引的大部分作家確實對如下的可能性仍然表示懷疑，即個人甚或統治階級能夠無私地將普遍意志等同於自己的意志，從而始終如一地採取行動以促進共同體的利益。因此他們一般都得出結論說，如果我們希望建立一個共和國，那麼最好的辦法就是建立一種與任何形式的王公統治或君主統治相對立的共和政體。

因此，我現在正在考查的這一理論的核心命題就是，自治的共和國是惟一這樣一種政制：只有在這種政制中，共同體才能在保障其公民個人自由的同時獲得強大。這是馬基雅維裡經常的觀點，也是哈林頓一貫的觀點，而彌爾頓最終也接受了這種觀點。如果事實真是如此的話，我們就亟需瞭解，這樣一種特殊的政府形式在實踐中如何才能建立起來並有效地運轉。因為事實證明，如何才能更好地做到這一點與我們每一個人的利益都是息息相關的。

事實上，我所考查的這些作家都用一個單詞對這個問題做了回答。他們回答說，只有當其公民培養出一種關鍵性的品質之後，一個自治的共和國才能得以存在：這種品質西塞羅稱之為virtus，後來的義大利理論家稱之為virtù，英國的共和主義者則將其譯為公民美德（civic virtue）或公共精神（public-spiritedness）。這一術語用以指稱我們每一個人作為公民最需要擁有的一系列能力，這些能力能夠使我們自覺地服務於公共利益（common good），從而自覺地捍衛我們共同體的自由，並最終確保共同體的強大和我們自己的個人自由。

那麼，這些能力是什麼呢？首先，我們需要擁有保衛我們的共同體不受外部敵人征服和奴役的勇氣與決心。同自然機體一樣，政治機體如果委託他人來保衛自己，那麼它就是無謂地將自己置於喪失自由乃至生命的境地。因為不能指望其他人會像我們自己一樣關心我們的生命和自由；而且，一旦我們被征服，我們就會發現自己只能服務於新主子的目的而不能追求我們自己的目標。由此可以得出結論：我們必須自願地培養一種戰爭的美德（martial virtues），並使這種美德自願地服務於我們的共同體，這對於維護我們的個人自由和祖國的獨立來說都是不可或缺的。

我們還需要擁有足夠的審慎和其他的公民品質以在公共生活中發揮積極有效的作用。同自然機體一樣，如果允許一個政治機體的政治決策由其本身所有成員之外的其他任何人來決定，那麼它都是在做無謂的冒險，這將使其行為背離共同體自身的目標，而偏向那些控制了該共同體的人的目標。因此可以斷言，為了避免這樣的奴役，從而確保我們自己的個人自由，我們所有人都必須培養政治美德並全心全意地投身於一種公共服務（public service）的生活。

然而，就像古典共和主義理論家樂於承認的，這種積極的公民觀也有一個嚴重的缺陷，那就是：我們每個人都需要保衛我們共同體的勇氣和參與政府管理的審慎，但是沒有人能夠一以貫之地保持這些基本的美德。恰恰相反，就像馬基雅維裡一再強調的，我們總是不情願地培養那些能夠使我們更好地服務於公共利益的品質。相反，我們更容易變得“腐化”（corrupt），共和主義理論家們習慣於用“腐化”這一特有的術語來描述我們的這樣一種自然傾向——一旦共同體的要求與我們自己的眼前利益發生衝突時，我們往往取後者而棄前者。

因此，腐化就意味著我們忘記了——或者說沒有能夠領會——與我們的利益休慼相關的、我們應該牢記的一些東西：如果我們希望在政治社會中儘可能地享有自由，那麼我們有充分的理由首先做品德高尚的公民，把公共利益置於個人利益或集團利益之上。簡而言之，腐化就是理性的一種失敗，即沒有認識到我們自己的自由取決於一種美德的生活和公共服務的生活。所以，遺忘或誤解這一重大實踐推理（practical reasoning）——這是我們的習慣性傾向——的結果就是，我們總是實現不了自己的目標。誠如馬基雅維裡所言，就在我們認為擴大了自己自由的同時，實際上卻在高呼“墮落萬歲”（Long live our own ruin）。

相應地，被共和主義作家視為治國之道最深刻的問題，卻被最近的自由理論家看作是不得要領的。當代的社會自由理論，根據“背景”權利（background rights）來分析個人自由概念，它在很大程度上依賴於“看不見的手”的學說（the doctrine of the invisible hand）。我們得到保證說，如果我們所有人都追求自己合理的個人利益，其結果實際上就是整個共同體的最大利益。然而，從共和主義傳統的立場來看，這不過是描述腐化的另一種方式而已；只有克服這一點，才被認為是實現我們個人自由最大化的必要條件。相應地，對共和主義作家而言，最深刻、最麻煩的問題仍然是：如何才能說服天生具有利己傾向的公民採取合乎美德的行動以實現某種自由的最大化；而一旦聽之任之，這種自由不可避免地就會消失？

答案乍聽起來似乎耳熟能詳：共和主義作家對法律的強制力量極為信任。例如，馬基雅維裡在其《李維史論》第一卷分析羅馬共和國憲法的過程中，精闢地指出了這一點：“飢謹和貧窮使人勤勉”，他斷言，“而法律使人良善”。

然而，共和主義作家對於法律和自由之間的關係的說明卻與我們更為熟悉的契約論政治思想對它的說明形成了強烈的對比。例如，在霍布斯或洛克看來，法律在本質上就透過強制他人來保護我們的自由。法律阻止他人干涉我公認的權利，幫助我在自己的周圍劃出一個不容他人侵犯的界限；與此同時，法律透過同樣的辦法阻止我去幹涉他人的自由。相反，對於馬基雅維裡這樣的理論家而言，法律不僅僅透過強制他人的辦法，而且還透過直接強制我們每個人以某種特殊的方式採取行動的辦法來保護我們的自由。也就是說，法律也被用來強制我們擺脫習慣性的利己行為模式，充分履行我們的公民義務，以此確保我們個人自由賴以為基礎的自由國家本身能夠免受奴役。

古典共和主義作家為法律所帶來的強制的辯護，也與我們在契約論思想甚或古典功利主義思想中發現的辯護形成了鮮明的對比。在霍布斯或洛克看來，我們的自由是一種自然佔有物（possession），是我們的一項財產。法律對自由的限制只有在如下的情形中才能得到辯護：如果法律被廢止，那麼實際的後果不是更大的自由，而是我們享受現有自由之安全的減少。然而，在馬基雅維裡這樣的作家看來，法律的正當理由與保護個人權利無關，個人權利這一觀念在《李維史論》中根本就沒有出現。實施法律最主要的理由是，為了維護一個自由國家的制度而強制人們採取某種行動，法律創造並保護了一定程度的個人自由；而一旦喪失了這種自由，人們將迅速陷入絕對受奴役的境地。

最後，我們可能要問，當共和主義的作家談到透過法律強制天然利己的個人勇敢地捍衛並審慎地管理他們的共同體時，他們心中想到的是什麼機制。馬基雅維裡在他的《李維史論》第一卷中對這個問題給予了較多的關注，他提出了兩條重要的建議，這兩條建議都源自於李維對共和羅馬的詮釋。

他首先考慮的是，當羅馬人民陷入派系衝突的時候，是什麼使他們如此審慎地為公共利益立法。他發現事實的關鍵在於，在共和主義的憲法之下，羅馬人有兩個議會，它們分別由貴族和平民所控制，任何提案要想成為法律都必須取得兩個議會的一致同意。每一個議會自然都傾向於提出僅僅符合他們自己利益的議案，但它們都將受到另外一個議會的抵制而無法強制成為法律。最終的結果就是，只有那些超越了局部利益的提案才能得到透過。因此，與憲法相關的法律始終有助於促進公共利益。所以，法律恰當地維護了我們的自由；反之，如果沒有法律的強制力量，我們將很快喪失這種自由，並陷於暴政和奴役的境地。

馬基雅維裡也考慮了羅馬人使其公民軍（citizen-armies）在抵制外敵入侵的戰爭中表現得如此英勇的原因，他認為問題的關鍵在於他們的宗教法。羅馬人認為，要讓利己的個人甘冒生命危險來捍衛他們共同體的自由只有一個辦法，那就是讓他們發誓不惜任何代價來保衛國家。這將使他們懼怕臨陣脫逃甚於懼怕戰鬥：如果他們英勇戰鬥也許會冒生命危險；但如果他們臨陣脫逃——因而也就違背了他們的神聖誓言——將會觸怒神而招致更加不幸的命運。結果就是，即使他們心存恐懼也會堅守陣地。這樣，他們的法律又一次強迫他們自由；當他們自我儲存的天然本能將導致他們陷於失敗而遭受奴役的時候，法律就會強迫他們捍衛自己的自由。

五、

至此，我希望透過對古典共和主義政治自由理論的這一考查得出的結論應該是一目瞭然了。一方面，共和主義的作家們顯然已經意識到我開始時所指出的兩個悖論。他們當然把社會自由與自治聯絡在一起，因而也就把個人自由觀念與無私的公共服務觀念聯絡在一起。而且，他們無疑也強調了我們可能不得不被迫培養公民美德；因此，他們堅持認為，我們享有的個人自由或許通常只是強制和約束的產物。

另一方面，共和主義的作家們從來就沒有訴諸一種“積極”的社會自由觀。也就是說，他們從未論證說，我們是具有某些終極目的的道德存在，因而唯有當這些目的得以實現時，我們才能最充分地享有自由。正如我們已經看到的，他們持有一種純粹的消極自由觀，即自由就在於不受限制地實現我們既定的目標。而且，他們斷言，對這些目標的具體規定必然會違反人類慾望和目的內在的多樣性。

同樣，他們也沒有藉助我們必須理性地選擇目標這一主張來為強迫人們自由的思想辯護。也就是說，他們從未認為，無論我們內心的願望如何，總有一些特定的行為在客觀上是理性的，需要我們去履行。按照他們的分析，確實有充分的理由要求我們履行某些行為，即使我們——甚至在經過深思熟慮之後——不想這麼做；但這不是因為他們相信理性地選擇這些目標是必要的。而僅僅是因為他們考慮到，在採取行動以支援我們自己的自由過程中，我們需要探究的實踐推理之鏈對具有腐化傾向的公民來說是如此複雜、如此令人生厭，以致於我們在論證中很容易誤入歧途。結果導致，我們常常——甚至經過深思熟慮之後——不能認識到，我們有足夠的理由來踐履一些行為，以實現我們真正渴望達到的目標。

考慮到共和主義自由理論的這一特徵，我首要的結論就是，如下的觀點肯定是錯誤的，即我所考查的兩個悖論不能被包容於一個一般的對政治自由的消極分析之中。然而，如果我剛才做出的簡要概括是正確的話，那麼我在論證的後面部分將得出一個進一步的推論，並希望以此作為文章的結尾。這一推論就是，我們所繼承的政治理論傳統，似乎包含了兩種截然不同但都是自足的思考自由的方式，它們關注的都是，為了實現我們消極自由的最大化，我們應該採取何種行動才是最理性的。

最近，人們一再強調認真對待權利的重要性，它似乎要給人留下這樣一種印象，即可能只存在一種思考上述問題的方式。我們必須首先尋求在我們的周圍樹立權利的界限，並將其作為“王牌”（trumps），堅持權利對於任何社會義務要求的優先性。接著，我們必須儘可能地擴大這一範圍，我們的最終目標就是要達到以賽亞·伯林所說的“最大限度的免於干涉與最低限度的社會生活要求相協調” 的狀態。只有透過這種方式——就像霍布斯在很久以前所論證的——我們才有希望儘可能地擴大我們自由選擇和行動的範圍。

然而，如果我們重新回顧共和主義的理論家，我們就會發現上述我們如此熟稔的信念將遇到重大的挑戰。堅持以權利作為王牌，在他們看來，無疑是認可我們作為公民的腐化；它還意味著一種非理性的自我毀滅形式。相反，我們必須認真對待我們的義務，不應該試圖逃避任何超乎“社會生活最低限度要求”之外的事務，我們必須力求儘可能全心全意地履行我們的公共責任。這才是確保我們行將放棄之自由的惟一途徑，而政治的理性就在於承認這一點。

六、

我的論證即將結束，剩下的惟一任務就是說明這一論證的意義。當代的自由主義，尤其是所謂自由至上主義（libertarian）形式的自由主義，正在試圖把除了自利和個人權利之外的其他概念統統地掃出公共舞臺。那些反對這種貧乏狀態的倫理學家——諸如漢娜·阿倫特以及晚近的查爾斯·泰勒、阿拉斯戴爾·麥金泰爾（Alsdair McIntyre）等人——一般都認為，惟一的替代方案就是採取一個“運用性的”自由概念，或者透過某些尚待進一步闡釋的方式以尋求重返城邦之源（the womb of the polis）。我試圖證明，這種二分法——要麼是一種權利理論要麼是一種“運用性的”自由理論——是錯誤的。如果我們希望恢復一種不僅僅基於公正程式而且基於共同意義和公共目的之政治觀的話，那種認定健康的公共生活必須建立在一種幸福（eduaimonia）觀基礎之上的亞里士多德主義和托馬斯主義的觀點決不是我們惟一的選擇。它同時也向我們揭示如下的理論可能是中肯的，這種理論告訴我們：如果我們想擴大自己的個人自由，我們就不能把希望寄託在君主身上；相反，我們必須自己掌握政治舞臺。

有人可能會反對說，這僅僅是一種反現代主義的鄉愁。限於當今政府在技術上的錯綜複雜和不可避免的秘密，在當代任何民主國家，我們想積極有效的控制政治過程都是不現實的。但這種反對的觀點提得過於粗率了。公共生活中有許多領域缺少對實際執行過程的直接控制，在這些領域裡，更多的公共參與完全可以提高我們所謂的（soi disunt）代表的責任感。即使上述反對意見是成立的，它也錯過了問題的關鍵。我之所以要對共和主義的政治觀重新加以審視，並不是因為它可以直接告訴我們如何建立一個真正的民主政體，在這種政體中政府將因為實行民治（by the people）而實現民享（for the people）——這仍然需要我們去努力；而僅僅是因為它傳達了這樣一個警告——儘管它可能過於悲觀，但卻不容我們忽視：除非我們把我們的義務置於我們的權利之上，否則我們必定會發現我們的權利本身將遭到破壞。

本文原載《坦納人類價值演講集·第7集》（The Tanner Lectures on Human Value，vol。 VII，edited by S。 McMurrin，Salt Lake City：University of Utah Press，1986）。

昆廷·斯金納（Quentin Skinner）著，柴寶勇 譯 劉訓練 校，

知識分子論叢之《公民、共和與社群》，江蘇人民出版社，2004