【南懷瑾老師】非無因有性怎麼解釋近代佛教老學的傳統詮釋老子

非無因有性怎麼解釋

近代佛教老學的傳統詮釋

近代以佛學詮釋《老子》大致可分為兩種情況，一種是沿用傳統的方式，以佛學與《老子》互證；另一種方式是用哲學的名義進行思想解讀，間以佛理。在傳統的詮釋中，出現了一些很重要的代表作。例如被譽為“千年國粹，一代儒宗”的馬一浮，在1920年撰《老子注》，指出“以老子義印合般若方等，於禪則與洞山為近，觸言玄會，亦似通途寥廓，無有塞礙”，通篇以佛理解《老》。如釋《老子》第１章“道可道，非常道；名可名，非常名”：“諸法實相，緣生無性，以緣生，故可道；無性，故非常道。一切言教，假名無實，以假名，故可名；無實，故非常名。真常之體，不可名邈，可者，許其暫立，實無可立。非常者，責其終遣，亦無可遣。”

佛教認為一切存在皆出於緣起，從本體上看則無自性，這一思想正可印證老子的可道常道、可名常名。又釋“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”一語：“常無者，會極之深談；常有者，隨流之幻用。色不異空，故常無；真空不礙幻有，故言妙。空不異色，故常有；幻有不礙真空，故言徼。妙即空觀，徼即假觀。”以般若學之空對應老子之無，以真空幻有釋老子之常無常有，顯得圓融貼切。再看第６章“玄牝之門，是謂天地根”之注：“三界虛偽，唯心所作，本來無有，世界眾生，但依阿賴耶識變現而起，了相無妄，當體即是妙明真心，故天地出於玄牝。玄牝即是穀神，但就隨緣出生義邊說，名似別，究竟唯一真如，不可變異。”佛教的無性、真空、阿賴耶識、真如都是指本體而言，所以此注同樣是從本體論上證明佛老是相通的。可惜的是，馬一浮的《老子注》只注了《老子》前32章，但對研究近代的佛老會通思想仍足資借鑑。

丁福保注佛經多種後，又注《老子》，書名《老子道德經箋註》。據此書《敘言》，他在注《老子》以前，已收集多種古注讀之，其詮釋宗旨各異，就某一宗旨來說，都有一定道理，但又非老子思想之全部，正如《涅？經》載盲人摸象之喻，盲人所說非大象之全體，但論其一肢一節，則未嘗不近似。丁注則甄擇各家註解，參引《莊子》、《抱朴子》等道家經典，又以佛典證之，意在全面闡明老子之學，並強調其注的一個特殊之點是“引《抱朴子》之說，發明老子所謂道與一也”。

可見，丁福保作為一個佛教學者，十分尊重道家之說。因此，他雖也是以佛解《老》，但能夠突出道家的特點，這與馬一浮《老子注》純以佛理解釋不同。丁福保說，歷史上不乏高僧注《老》，據隋唐各書《藝文志》載，羅什、慧琳、慧觀、慧嚴、義盈、文儻法師等，皆撰《老子道德經注》，至明末憨山大師亦著《老子道德經解》二篇，最為精核。他決心注《老子》，也是效法上述各位高僧之意。或有人疑其所注《老子》，採納《抱朴子》道即是一的觀點，又多引道書中迴光返照、凝神於玄關一竅等學說，以佛學家眼光視之，皆為外道。他解釋說：所謂外道者，因釋道二家名詞之不同耳，若論其理則一也。

《大智度論》曰：“初學系心緣中，若眉間，若額上，若鼻端。”智者大師《小止觀》曰：“爾時當繫念鼻端，令心住在緣中，無分散意。此即凝神於玄關一竅也，在佛家謂之禪定。”唐圭峰大師曰：“禪定一行，最為神妙。能發起性上無漏智慧，一切妙用，萬德萬行，乃至神通光明，皆從定發。故三乘學人慾求聖道，必須修訂。離此無門，離此無路。”明陶望齡曰：“常無，空觀也。常有，假觀也。同謂之玄，中道觀也。玄之又玄，眾妙之門，不思議三觀也。”知此則於釋老二家得其圓融之道矣。故曰名詞雖異，其理則一。認為佛學不僅與老子思想相融，也與道教教理尤其是內丹學說相通，此點反映出丁福保的學術眼光確有過人之處。

具體到《老子道德經箋註》，解釋全面，佛道圓融，是其基本特點。試看第１章“常無慾以觀其妙”之注：習常之時，謂之常有。常既習成，不可執著，立即遣去，謂之常無。《大寶積經》曰：“文殊師利言，如人學射，久習則巧，後雖無心，以久習故，發箭皆中，我亦如是。初學不思議三昧，繫心一處，若久習成就，更無心想，恆與定俱。”案：繫心一處，即常有之時也。習成既久，無心得定，雖得定亦無所執著，無所分別，即常無之時也。

《莊子大宗師》：“顏回曰：回益矣。曰：何謂也？曰：回坐忘矣。曰：何謂坐忘？顏回曰：墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，是謂坐忘。仲尼曰：同則無好也，化則無常也。而果其賢乎？丘也請從而後也。”宋懷禪法師曰：“雁過長空，影沉寒水。雁無遺蹤之意，水無留影之心。今時人學道至此，方有少分。”案：悟此方知老氏此句之妙。第十三冊，先引佛典《大寶積經》之“繫心”與“無心”解釋老子常有、常無的基本含義，突出常無乃心無執著之意，繼引《莊子大宗師》“坐忘”以證，再引宋代高僧義懷之禪語，點明老子的“觀其妙”即為無分別心，不起妄心，是學道所追求的境界。所解佛、老、莊融會貫通，義理貼切，富有意蘊。

朱芾煌的《老子述記》也是一部佛老會通之作。據該書《述老緣起》，1936年春，朱芾煌完成《法相辭典》後，漫遊至杭州西湖附近的黃龍洞，洞中玉皇殿上有扁題“玄之又玄”，便問洞中道士此語之義，道士答曰乃“高之又高”，繼之曰“深之又深”，再問則語塞，可見道士並不明白“玄之又玄”的真正意思。道士反問朱芾煌此語何解，朱曰：“觀上文雲此兩者同出而異名，同謂之玄，則所云玄者，恐是上說常無有兩門。常無，即止。常有，即觀。此玄之又玄，恐即之後修觀，觀後修止之意義，非謂高深。”

道士不能理解本教最重要的經典，確是對道教的一個反諷，而朱芾煌的解釋無疑比道士要高明得多。也許道士的無知對朱芾煌產生了某種激勵，並在王雲五的勸說下，他很快撰成《老子述記》。與丁福保之解類似，朱注在廣引道家典籍如《莊子》、《列子》、《淮南子》等的基礎上又徵引佛典以申述老旨，但朱注基本上不涉及道教典籍與教義，此其與丁解相異處。僅以止觀二義釋《老子》首章為例，如用止觀的方法解釋“此兩者，同出而異名，同謂之玄”曰：“兩，謂前說常無常有，即是止觀二法。同出者，同出於一。……或止，或觀，皆是心一境性故。而異名者，謂初亦名惚，後亦名恍；初亦名靜，後亦名慮；初亦名止，後亦名觀；初亦名定，後亦名慧；初亦名奢摩他，後亦名毗缽舍那；初亦名無分別影像所緣，後亦名有分別影像所緣。如是等別，故曰異名。……諸靜慮者靜慮境界，皆非尋思所可思議，是故同謂之玄。”由於佛教的止觀二學與老子玄理確存在相通的地方，兩者的互相激發，自然有助於闡明老子微妙玄通、深不可識之道。

從《老子》合於佛理並可互相釋證這點來說，晚清佛學界著名人物楊文會的《道德經發隱》亦很有特色。楊著雖然只註解了《老子》第１章、第６章、第50章，但每章解釋都頗為有見。第１章、第６章之注主要援引佛理說明老子之道的本原性意義，如認為“此兩者同出而異名，同謂之玄”相當於華嚴宗的“理事無礙法界”，“玄之又玄，眾妙之門”相當於華嚴宗的“事事無礙法界”；“穀神不死，是謂玄牝”的含義“與釋典佛說如來藏以謂阿賴耶同意”等等。

第50章之注則是楊文會關於老子思想中生死問題的新看法。關於該章“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，動之於死地，亦十有三”的解釋，歷來存在分歧，其中的關鍵是對“十有三”的理解，如韓非子《解老》認為指“四肢與九竅”，河上注亦認為是“九竅四關”，即不離十三之數；王弼則把“十有三”解釋成十分之三等等，楊文會認為“各家註解無一合者”，而以佛理釋之，頓覺通暢。他解釋說：生之徒三句，最難發明，須用華嚴十世法門釋之，則句句有著落矣。

一切釋典皆論三世，獨華嚴論十世，於過去世中說三世，所謂過去過去、過去現在、過去未來。於現在世中說三世，所謂現在過去、現在現在、現在未來。於未來世中說三世，所謂未來過去、未來現在、未來未來。共成九世，攝歸一念，則為十世。此之一念，非現前剎那不停之念，乃是無念之念，不生不滅，元清淨體，所以能攝九世而為十也。此中生之徒十有三，即是三世未來，死之徒十有三，即是三世過去，人之生動之死者亦十有三，即是三世現在。討論生死問題是佛教的長處，楊文會以華嚴宗的十世說解釋老子所言出生入死過程中的“十有三”，並以不生不滅、元清淨體的“無念之念”證成圓滿之十，以說明老子之道具有超越生死的性質。這一解釋，自然屬於楊文會的創見，在老學史也是有價值的。