朱子思想中的四德論

利貞者性情也什麼意思

朱子思想中有關四德以及五常的討論，以往受到的關注不多。事實上，朱子有關四德五常的思想對後來的哲學、特別是明代哲學的討論影響甚大。本文就朱子在四德五常方面的論述，以《朱子語類》的資料為主，作一梳理，並加以分析，藉以瞭解朱子學德目論或德性理論的結構和意義。一、北宋道學論四德

“四德”本指乾之四德“元亨利貞”，“四德”統稱源出《周易·文言傳》，所謂“君子行此四德者，故曰乾元亨利貞”。“五常”即“仁義禮智信”，本於孟子，漢儒始用“五常”的概念。北宋以來，道學的討論中開始把二者加以聯結，而在後來的宋明理學發展中仁義禮智也往往被稱為四德。漢以來的思想中，元亨利貞屬天道，仁義禮智屬人道。天道的四德和人道的四德，二者的關係在道學中漸漸成為重要的論題。

周敦頤在《通書》中說：“‘乾道變化，各正性命’，誠斯立焉。純至善者也。故曰：‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。’元、亨，誠之通；利、貞，誠之復。大哉易也，性命之源乎！”（《通書·誠上第一》）元亨利貞在《周易》本指天道而言，周敦頤雖然還沒有把元亨利貞與仁義禮智聯絡起來，但開始把元亨利貞與本屬人道的“誠”聯絡起來，這也是有意義的。而且，他還表現出把元亨利貞看作一個流行的過程，並用“通”、“復”來把這一過程截分為兩個階段，元亨屬於“通”的階段，利貞屬於“復”的階段。按朱子的解釋，元亨是萬物資始，利貞是各正性命；前者是造化流行，後者是歸藏為物。這種用類似“流行”的觀念來解釋易之四德的性質與聯絡，是有示範意義的。

程明道則最重視四德中的“元”與五常中的“仁”的對應，言“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶？”（《遺書》十一）明確肯定“元”就是“仁”。這就把宇宙論的範疇和道德論的範疇連線起來，互為對應，從一個具體的方面把天和人貫通起來，使道德論獲得了宇宙論的支援，也使宇宙論具有了貫通向道德的含義。“‘生生之謂易’，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便有一個元底意思。‘元者善之長’，萬物皆有春意，便是：‘繼之者善也’。”（同上，二上）善是繼承了天道的生生之理而來的，所以善體現了元的意思，元即是善的根源。“‘乾元者，始而亨者也。利貞者，性情也。’性情猶言資質體段。亭毒化育皆利也。不有其功，常久而不已者，貞也。詩曰： ‘維天之命，於穆不已’者，貞也。”（同上，十一）於是，在道學中，德性概念不再是純粹道德哲學的概念，同時也具有宇宙論的意謂或根源。

二程已經把四德和五常聯絡起來討論，如伊川《程氏易傳》的《乾》卦卦辭注：“元亨利貞謂之四德。元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成。”（《二程集》第3冊，第695頁）又解釋《乾》卦彖辭“大哉乾元”句說：“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者”。（同上，第697頁）又如伊川言：“讀易須先識卦體。如乾有元亨利貞四德，缺卻一個，便不是乾，須要認得。”（《遺書》十九）“自古元不曾有人解仁字之義，須於道中與他分別五常，若只是兼體，卻只有四也。且譬一身：仁，頭也；其它四端，手足也。至如易，雖言‘元者善之長’，然亦須通四德以言之。至如八卦，易之大義在乎此，亦無人曾解來。”（同上，十五）他認為元必須通四德而言，仁必須通五常而言，兼體是指元可以兼亨利貞，仁可以兼義禮智信。這些地方都是以四德和五常並提，把它們看成結構相同的事物。

二程又說：“孟子將四端便為四體，仁便是一個木氣象，惻隱之心便是一個生物春底氣象，羞惡之心便是一個秋底氣象，只有一個去就斷割底氣象，便是義也。推之四端皆然。此個事，又著個甚安排得也？此個道理，雖牛馬血氣之類亦然，都恁備具，只是流形不同，各隨形氣，後便昏了佗氣”。（同上，二下）這裡所說的“氣象”，就是後來朱子所說的“意思”，即一個道德概念的精神、取向及一個價值概念在形象上的表達。這種講法認為每一道德概念都有其“氣象”、“意思”，即都有其蘊涵並洋溢的特定氣息、態度，如說仁有春風和氣的氣象（意思），義有蕭肅割殺的氣象（意思），等。這個講法很特別，講一個道德德目的實踐所發散的“氣”，這種德氣論的講法得到了朱子四德論的繼承和發展。

二、論道與德

《朱子語類》卷六收錄了朱子論“仁義禮智等名義”的講學語錄，名義即名之義，在這裡指道德概念的意義。為集中和簡便起見，本文以下主要使用該卷的資料進行分析。

朱子把傳統德目置於“理”的概念下進行討論，首先是關於一理與五常的關係：

問：既是一理，又謂五常，何也？曰：謂之一理亦可，五理亦可。以一包之則一，分之則五。問分為五之序。曰：渾然不可分。〔節〕①（《朱子語類》卷六，第100頁）

這是用理一分殊的模式處理五常與理一的關係：一方面五常的仁義禮智信五者都是理，仁是理，義是理，禮智信皆是理；但另一方面五常的理是分殊的理，不是理一的理，是具體的理，不是普遍的理。就理一和五常的發生關係來說，五常是由理一所分出來的，這就是“分之則五”。就理一和五常的邏輯關係說，理一可以包含五常，這就是“以一包之則一”。總之，仁義禮智信五常是五種分殊之理，是作為理一的天理在具體事物不同方面的表現。當然，朱子在另外的討論中也提出，偏言之仁，其中也含具其他各常之理（參見《朱子語類》卷六有關論述），這種提法體現了太極論的思維，此處不擬詳論。

在理學中，“理”在哲學概念體系中佔有最重要的地位，也是涵蓋性最大的概念，但理學的體系仍然需要“道”和“德”這些傳統道德概念：

問：“仁與道如何分別？”曰：“道是統言，仁是一事。如‘道路’ 之道，千枝百派，皆有一路去。故中庸分道德曰，父子、君臣以下為天下之達道，智仁勇為天下之達德。君有君之道，臣有臣之道。德便是個行道底。故為君主於仁，為臣主於敬。仁敬可喚做德，不可喚做道。”（以下兼論德）（《朱子語類》卷六，第101頁）

道和仁的關係也如理一分殊的關係，道是統言當然之則，仁只是一事之德。所以仁是德，但不是道。在這裡朱子下了一個定義：“德便是行道底”，這就是說德是用來踐行道德原則的內在德性。

至德、至道：道者，人之所共由；德者，己之所獨得。盛德、至善：盛德以身之所得而言，至善以理之極致而言。誠、忠、孚、信：一心之謂誠，盡己之謂忠；存於中之謂孚，見於事之謂信。〔端蒙〕（《朱子語類》卷六，第101頁）

如果分析起來，孚存於中，是德性；信見於事，是德行。道是人所共由，即道是指客觀普遍的法則，德是指一個人特有的品質，至善是理的極致。用“得”或“得之於身”來申釋德，這是源自先秦的傳統，即德者得也。

就心性論而言，朱子認為：“存之於中謂理，得之於心為德，發見於行事為百行。〔節〕”（同上）此言分析最明：理是存之於中的，即心之所具的；德是得之於心的，是心的一種品質、屬性；行是見之於行事的行為。不過仁義禮智之為理，是人之性，存於心中；仁義禮智又是德，是得之於心的。這兩者如何安頓銜接？朱子的名言“仁者心之德，愛之理也”，就仁是愛之理說，愛是情，仁作為性理是情的內在根據，這是清楚的。但就仁者心之德說，仁既然已經是理，理和心之德是什麼關係？情之理，心之德，是同是異？從朱子的這些表述看來，情之理不等於心之德，是說仁既是存之於中的情之理，也是得之於心的心之德，既是性，也是心，而這二者並不是一回事。這樣看來，四德有性理和心德的不同用法。

朱子又說：“德是得於天者，講學而得之，得自家本分底物事。〔節〕”（同上）存於中是性理，這應當是清楚的。在理學思想中，德性作為品質，是屬心還是屬性？抑或是用心、性以外的概念來表達？理學有沒有品質概念？從這段所說看，如果說德是得自於天的，那就是性；如果說德是“講學而得之”，則不是性，只能是作為心之品質的德，這裡的“德”就是品質、德性的概念。

三、意思與氣象

朱子講五常，因為要與乾之四德對應，往往僅舉仁義禮智，而不及信。這不僅是要把人之四德與天之四德相對，也與朱子對信的定位及五常與五行對應的思想有關。朱子認為信如五行之土，信只是證實仁義禮智的實有，這個說法與先秦兩漢的思想是不同的。

下面來看朱子論仁義禮智的意思與氣象，“意思”在這裡具有字義解釋的意義，但不是定義式的解釋，而是一種價值含義的解釋。

吉甫問：“仁義禮智，立名還有意義否？”曰：“說仁，便有慈愛底意思；說義，便有剛果底意思。聲音氣象，自然如此。”直卿雲：“六經中專言仁者，包四端也；言仁義而不言禮智者，仁包禮，義包智。”〔方子〕節同。佐同。（同上，第106頁）

仁義作為價值概念，其本身帶有價值的意味，意思、氣象都是指價值概念含蘊和發顯的價值氣息。可見，人道四德的“意思”，是指德目的價值蘊涵，是屬於道德哲學的討論。仁的“意思”是慈愛溫和，義的“意思”是剛毅果斷，如此等等。

朱子又說：“生底意思是仁，殺底意思是義，發見會通是禮，深藏不測是智。〔節〕”（同上，第107頁）這裡所謂生的意思是指宇宙間生命、生生的意思，本屬宇宙論，但在朱子這裡，宇宙論的意思和道德論的意思可以互通互換，如說仁的意思是生，也可以說生的意思是仁，仁和生成為相互說明的概念；又如義是殺的意思，也可以說殺的意思是義，等等。生與仁的連線是道學的一大發明，到朱子則將此種連線擴大，把仁義禮智通通和自然世界的屬性連線起來，使仁義禮智更加普遍化，即具有宇宙論的普遍意義。這可以說是一種天人合一思維的體現。

蜚卿問：“仁恐是生生不已之意。人唯為私意所汩，故生意不得流行。克去己私，則全體大用，無時不流行矣。”曰：“此是眾人公共說底，畢竟緊要處不知如何。今要見‘仁’字意思，須將仁義禮智四者共看，便見‘仁’字分明。如何是義，如何是禮，如何是智，如何是仁，便‘仁’字自分明。若只看‘仁’字，越看越不出。”曰：“‘仁’字恐只是生意，故其發而為惻隱，為羞惡，為辭遜，為是非。”曰：“且只得就‘惻隱’字上看。”道夫問：“先生嘗說‘仁’字就初處看，只是乍見孺子入井，而怵惕惻隱之心蓋有不期然而然，便是初處否？”曰：“恁地靠著他不得。大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是個溫和底意思；義，便是慘烈剛斷底意思；禮，便是宣著發揮底意思；智，便是個收斂無痕跡底意思。性中有此四者，聖門卻只以求仁為急者，緣仁卻是四者之先。若常存得溫厚底意思在這裡，到宣著發揮時，便自然會宣著發揮；到剛斷時，便自然會剛斷；到收斂時，便自然會收斂。若將別個做主，便都對副不著了。此仁之所以包四者也。”問：“仁即性，則‘性’字可以言仁否？”曰：“性是統言。性如人身，仁是左手，禮是右手，義是左腳，智是右腳。”〔道夫〕（《朱子語類》卷六，第110頁）

仁是生生不已的思想，從北宋道學如明道強調以來，把仁和宇宙流行的趨向打通，擴大了仁學的範圍，加深了對仁的理解。朱子在此基礎上強調，仁的理解也要結合義禮智一起來看。但朱子也指出，以仁為生意，是通向宇宙論的說法，不是價值論的說法，不是德性論的說法。朱子指出，仁義禮智是人之德性，這裡所用的“德性”應當與朱子一般所用的“性”有所不同，而接近心，即心之德。所以朱子主張“常存得溫厚底意思在這裡”，這裡的“存得”、“在這裡”，應當不僅指性，而且指心之德性，即心中常存溫厚的意思。

至於四德的意思，照這裡所說，仁是溫和的意思，義是慘烈剛斷的意思，禮是宣著發揮的意思，智是收斂的意思。以禮的意思為“宣著發揮”，與前面一條所說“發見會通”是一致的；以智的意思為“收斂”，與前面所說的“深藏不測”也是一致的。這種“意思”的說法，與單純的“理”或“性理”的說法，還是有差別的。

總之，意思說是朱子四德論的一個特色，值得進一步討論。當然，朱子不僅討論仁義禮智四德，也討論元亨利貞四德。朱子曾說：“元亨利貞本非四德，但為大亨而利於正之佔耳，《乾》卦之《彖傳》、《文言》乃借為四德，在他卦，尤不當以德論也。”（《朱子文集》卷六十）朱子認為《周易》本文的元亨利貞只是佔辭，沒有道德意義，但《彖傳》和《文言》把元亨利貞發揮為四德，這已不是《周易》的《乾》卦經文的本義了。但《彖傳》和《文言》發揮的四德，在後來的哲學討論中越來越有意義，成為易學哲學史在宇宙論方面的重要討論，為後世的宇宙論提供了基本的模式。

四、生氣流行朱子四德論的另一個重要特點是貫徹了“生氣流行”的觀念來理解四德：

鄭問：“仁是生底意，義禮智則如何？”曰：“天只是一元之氣。春生時，全見是生；到夏長時，也只是這底；到秋來成遂，也只是這底；到冬天藏斂，也只是這底。仁義禮智割做四段，一個便是一個；渾淪看，只是一個。”〔淳〕（《朱子語類》卷六，第107頁）

這是說，天地之間只是一氣流行，這個一氣流行又稱一元之氣。一元之氣就是從整體上看，不分別陰陽二氣。一氣是流行反覆的：“流行”即不斷執行，“反覆”是說流行是有階段的、反覆的，如一年四季不斷流行反覆。四季分開來看，每個不同；連線起來看，則只是一元之氣流行的不同階段。朱子認為，仁義禮智的關係也是如此：分別來看，仁義禮智各是一個道德概念；連線起來看，仁義禮智都是仁，都是作為生意的仁在不同階段的表現。

所以，朱子又說：“仁，渾淪言，則渾淪都是一個生意，義禮智都是仁；對言，則仁與義禮智一般。〔淳〕”（《朱子語類》卷六，第107頁）就分別來說，與義禮智相區別的“仁”是生意，“生意”即生生不息之傾向；而就整體來說，仁義禮智都是仁的表現，都是生生之意的不同階段、不同方面的表現。

“仁有兩般：有作為底，有自然底。看來人之生便自然如此，不待作為。……大凡人心中皆有仁義禮智，然元只是一物，發用出來，自然成四派。如破梨相似，破開成四片。如東對著西，便有南北相對；仁對著義，便有禮智相對。以一歲言之，便有寒暑； 以氣言之，便有春夏秋冬；以五行言之，便有金木水火土。且如陰陽之間，盡有次第。大寒後，不成便熱，須是且做個春溫，漸次到熱田地。大熱後，不成便寒，須是且做個秋敘，漸次到寒田地。所以仁義禮智自成四派，各有界限。仁流行到那田地時，義處便成義，禮、智處便成禮、智。且如萬物收藏，何嘗休了，都有生意在裡面。如谷種、桃仁、杏仁之類，種著便生，不是死物，所以名之曰仁，見得都是生意。如春之生物，夏是生物之盛，秋是生意漸漸收斂，冬是生意收藏。”又曰：“春夏是行進去，秋冬是退後去。正如人呵氣，呵出時便熱，吸入時便冷。”〔明作〕（同上，第112-113頁）

仁是生意，有流行。“元只是一物”，這裡指仁；“發用出來，自然成四派”，指仁義禮智。朱子認為天地間事物都是如此，一元流行，而自然形成幾個次第界限，如氣之流行便成春夏秋冬，木之流行便成金木水火土，迴圈往復。冬至一陽來複，生意又復發起，生長收藏，不斷迴圈。仁之流行，循著四個階段往復不斷，不管仁的流行所形成的仁義禮智四階段與生物流行自然成春夏秋冬四季如何對應一致，仁作為生意流行的實體，已經不是靜而不動的理、性了。

那麼，仁是生意，仁是不是生氣呢？上面引用的陳淳錄的材料只是把仁義禮智與一元之氣的流行加以類比，認為仁相當於一元生氣，兩者的結構是完全一樣的，還沒有說明仁是生氣。

下面的材料則更進了一步。

問：“仁是天地之生氣，義禮智又於其中分別。然其初只是生氣，故為全體。”曰：“然。”問：“肅殺之氣，亦只是生氣？”曰：“不是二物，只是斂些。春夏秋冬，亦只是一氣。”〔可學〕（同上，第107頁）

分別來看，春是生氣，冬是肅殺之氣，但春夏秋冬，只是一氣流行的不同階段；以冬之肅殺而言，冬季的肅殺之氣並不是與春季開始的生氣不同的另一種氣，只是生氣執行到此階段，有所收斂。照這裡的答問來看，朱子不僅認為仁是生意，也肯定仁是生氣；不僅仁是生氣，仁義禮智全體也是生氣。在這個意義上朱子也採用二程“專言之則包四者”的說法，說仁包義禮智（信），只是他已賦予仁包四者以生氣流行的意義。從理論上來分析，如果仁是生氣流行，這個仁就不能是理，不能是性，而近於生氣流行的總體了。在心性論上，這樣的仁就接近於心體流行的總體了。只是，朱子並沒有把這一思想徹底貫徹到心性論。

《朱子語類》又載：

蜚卿問：“仁包得四者，謂手能包四支可乎？”曰：“且是譬喻如此。手固不能包四支，然人言手足，亦須先手而後足；言左右，亦須先左而後右。”直卿問：“此恐如五行之木，若不是先有個木，便亦自生下面四個不得。”曰：“若無木便無火，無火便無土，無土便無金，無金便無水。”道夫問：“向聞先生語學者：‘五行不是相生，合下有時都有。’如何？”曰：“此難說，若會得底，便自然不相悖，喚做一齊有也得，喚做相生也得。便雖不是相生，他氣亦自相灌注。如人五臟，固不曾有先後，但其灌注時，自有次序。”久之，又曰：“‘仁’ 字如人釀酒：酒方微發時，帶些溫氣，便是仁；到發到極熱時，便是禮；到得熟時，便是義；到得成酒後，卻只與水一般，便是智。又如一日之間，早間天氣清明，便是仁；午間極熱時，便是禮；晚下漸敘，便是義；到夜半全然收斂，無些形跡時，便是智。只如此看，甚分明。”〔道夫〕（《朱子語類》卷六，第110-111頁）

這也是用釀酒的過程和一日早晚的過程，來類比說明四德是流行的不同階段。這樣一來，仁義禮智四德不再只是道德的德目，而變為與元亨利貞四德一樣，也是自然之德，仁義禮智也可以用來描述自然流行的階段變化。在這個意義上，仁義禮智四德也自然化了，仁義禮智與元亨利貞的同一，導致自然與社會節度的混一。值得注意的是，這裡所說的“灌注”即流住、流行，指五行之氣自相灌注，灌注的次序便是五行展開的次序。朱子這裡所說，也意味著仁義禮智四德與五行之氣一樣，是按一定的灌注次序展開的。只是，這裡四德展開的次序是仁禮義智，而不是仁義禮智，這是需要加以說明的。把仁義禮智四德類比於五行之氣的流行灌注，這本身就具有一種特殊的意義，顯示出氣的思維對朱子四德論的影響。

當然，在朱子的論述中，釀酒和一日早晚的例子，不如一年四季變化更為常用：

只如四時：春為仁，有個生意；在夏，則見其有個亨通意；在秋，則見其有個誠實意；在冬，則見其有個貞固意。在夏秋冬，生意何嘗息！本雖凋零，生意則常存。大抵天地間只一理，隨其到處，分許多名字出來。四者於五行各有配，惟信配土，以見仁義禮智實有此理，不是虛說。又如乾四德，元最重，其次貞亦重，以明終始之義。非元則無以生，非貞則無以終，非終則無以為始，不始則不能成終矣。如此迴圈無窮，此所謂‘大明終始’ 也。”〔大雅〕（同上，第105頁）

這樣來看，自然流行的節度，總是生、長、遂、成，不斷迴圈往復；與生、長、遂、成四個階段相對應，便是元、亨、利、貞四德，四德分別是生、長、遂、成各自階段的性質、屬性、性向，也可以說是每個階段的德性。照朱子看來，與生、長、遂、成相對應的屬性、德性，既可以說是元、亨、利、貞，也可以說是仁、義、禮、智，這兩個說法是一致的。這無異於說，仁義禮智在這裡是自然屬性的範疇。這就把仁義禮智自然化、宇宙論化了，這樣的仁義禮智就不僅有道德的意義，也具有宇宙論的意義。要強調的是，當朱子把仁義禮智作為自然化的範疇時，絕不表示作為自然化了的仁義禮智與作為人道的仁義禮智概念已經根本不同，已經是兩回事；不，在朱子哲學，自然化的仁義禮智與人道的仁義禮智仍然具有內在的一致性，只是用法與意義有廣有狹而已。

所以，朱子更斷言仁義禮智便是元亨利貞：“仁義禮智，便是元亨利貞。若春間不曾發生，得到夏無緣得長，秋冬亦無可收藏。〔泳〕”（同上，第107頁）這就把仁義禮智之間的關係看成與元亨利貞同樣的流行，這在無形之中使仁義禮智在一定程度上也變成為具有宇宙論流行意義的實體——氣。而這裡的元亨利貞也不能說只是性了。

《朱子語類》：“問：‘元亨利貞有次第，仁義禮智因發而感，則無次第。’曰：‘發時無次第，生時有次第。’〔佐〕”（同上）“發時無次第”是指惻隱羞惡辭讓是非情感發生是沒有一定次序的，“生時有次第”是指仁義禮智作為生氣流行具有一定的先後次序。按學生的提問，元亨利貞的次序即春夏秋冬的流行次序，是實際流行的次第，而仁義禮智都是由感而發，不一定有固定的次序。這樣，二者不就是不一致了嗎？學生所說的仁義禮智還是侷限於性情的仁義禮智，而朱子所說的流行的仁義禮智已不限於性情之發，“生時有次第”就是指作為生氣流行的仁義禮智有其次序。這些都再次體現了四德具有生氣流行的意義。當然，在最低的程度上，也可以說“生時有次第”包含著仁義禮智四者在邏輯上的次序。

仁所以包三者，蓋義禮智皆是流動底物，所以皆從仁上漸漸推出。仁智、元貞，是終始之事，這兩頭卻重。如坎與震，是始萬物、終萬物處，艮則是中間接續處。（《朱子語類》卷六，第107頁）

說“義禮智皆是流動底物”，即是把仁義禮智看作流行的事物，而流行是一個過程，一個漸漸起伏變化的過程；這一無盡的過程是由一系列不斷延伸的單元所組成，每個單元都由開始、中間、結束構成內部三個階段，或由生、長、遂、成構成內部四個階段。一方面，每個單元的後續階段都是由開始階段漸漸衍生出來的；另一方面，每個單元中開始的階段和終結的階段更為重要。

味道問：“仁包義禮智，惻隱包羞惡、辭遜、是非，元包亨利貞，春包夏秋冬。以五行言之，不知木如何包得火金水？”曰：“木是生氣。有生氣，然後物可得而生；若無生氣，則火金水皆無自而能生矣，故木能包此三者。”〔時舉〕（同上，第108頁）

元是生氣，元包亨利貞；仁是生意，仁包義禮智；木是生氣，木包火金水。於是四德、五常、五行三者被看成是同一生氣流行的不同截面而已。至於五常中的信、五行中的土，在這種看法中都被消解了實體意義，而起保障其他四者為實存的作用。這是另外的問題，不在這裡討論。

朱子說：

“仁”字須兼義禮智看，方看得出。仁者，仁之本體；禮者，仁之節文；義者，仁之斷制；知者，仁之分別。猶春夏秋冬雖不同，而同出於春：春則生意之生也，夏則生意之長也，秋則生意之成也，冬則生意之藏也。自四而兩，兩而一，則統之有宗，會之有元，故曰：“五行一陰陽，陰陽一太極。”又曰：“仁為四端之首，而智則能成始而成終；猶元為四德之長，然元不生於元而生於貞。蓋天地之化，不翕聚則不能發散也。仁智交際之間，乃萬化之機軸。此理迴圈不窮，吻合無間，故不貞則無以為元也。”又曰：“貞而不固，則非貞。貞，如板築之有幹，不貞則無以為元。”又曰：“文言上四句說天德之自然，下四句說人事之當然。元者，乃眾善之長也；亨者，乃嘉之會也。嘉會，猶言一齊好也。會，猶齊也，言萬物至此通暢茂盛，一齊皆好也。利者，義之和處也；貞者，乃事之楨幹也。‘體仁足以長人’，以仁為體，而溫厚慈愛之理由此發出也。體，猶所謂‘公而以人體之’之‘體’。嘉會者，嘉其所會也。一一以禮文節之，使之無不中節，乃嘉其所會也。‘利物足以和義’，義者，事之宜也；利物，則合乎事之宜矣。此句乃翻轉，‘義’字愈明白，不利物則非義矣。貞固以貞為骨子，則堅定不可移易。”〔銖〕（同上，第109頁）

與中年的仁說不同，後期朱子更強調對仁的理解要合義禮智三者一起看，而這種四德兼看的方法要求與四季的看法相參照。如春夏秋冬四季不同，但夏秋冬都出於春起的生意，四季都是生意流行的不同階段，即生、長、成、藏。本來，元亨利貞是生長收藏的性，不就是生長收藏的過程，而在這裡，仁義禮智不像是性，而成了流行總體和過程本身。與四季類似，仁是仁的本體，禮是仁的節文，義是仁的斷制，知是仁的分別，四德都出於仁，是仁的由始至終的不同階段。於是，仁義禮智作為人事之當然，與元亨利貞作為天德之自然，成為完全同構的東西。雖然朱子並沒有說人事四德即來源於自然天德，但他把這些都看成天地之化的法則或機軸。雖然生意流行與生氣流行不一定就是一回事，但整體上看，兩種說法應是一致的。

朱子下面的話講得很有意味：

“今日要識得仁之意思是如何。聖賢說仁處最多，那邊如彼說，這邊如此說，文義各不同。看得個意思定了，將聖賢星散說體看，處處皆是這意思，初不相背，始得。……人之所以為人，其理則天地之理，其氣則天地之氣。理無跡，不可見，故於氣觀之。要識仁之意思，是一個渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心。今只就人身己上看有這意思是如何。才有這意思，便自恁地好，便不恁地乾燥。……這不是待人旋安排，自是合下都有這個渾全流行物事。此意思才無私意間隔，便自見得人與己一，物與己一，公道自流行。須是如此看。孔門弟子所問，都只是問做工夫。若是仁之體段意思，也各各自理會得了。今卻是這個未曾理會得，如何說要做工夫！且如程先生雲：‘偏言則一事，專言則包四者。’上雲：‘四德之元，猶五常之仁。’恰似有一個小小底仁，有一個大大底仁。‘偏言則一事’，是小小底仁，只做得仁之一事；‘專言則包四者’，是大大底仁，又是包得禮義智底。若如此說，是有兩樣仁。不知仁只是一個，雖是偏言，那許多道理也都在裡面；雖是專言，那許多道理也都在裡面。”致道雲：“如春是生物之時，已包得夏長、秋成、冬藏意思在。”曰：“春是生物之時，到夏秋冬，也只是這氣流注去。但春則是方始生榮意思，到夏便是結裡定了，是這生意到後只漸老了。”賀孫曰：“如溫和之氣，固是見得仁。若就包四者意思看，便自然有節文，自然得宜，自然明辨。”曰：“然。”〔賀孫〕（《朱子語類》卷六，第111-112頁）

朱子在這裡特別強調要從氣觀仁，從氣識仁，這種觀、識是要把握仁的“意思”，而仁的意思就是“一個渾然溫和之氣”。朱子強調，這一渾然溫和之氣並非僅僅是仁的道德氣息，而是指出此氣就是天地陽春之氣。值得注意的是，朱子也並非只是純粹從氣觀仁，也同時從理觀仁，故說了“其氣則天地陽春之氣”後，即說“其理便是天地生物之心”。渾然溫和之氣之中有理，此理即天地生物之心。人的存在本來是理氣合一、渾然流行的，而現實的人必須自覺地在自己身上體現這種渾然流行，培養此種德性。如果在自家身上能體現這種仁的意思，使這個意思遍潤己身，這個意思便能無間隔地流行於人己人物之間。如葉賀孫和趙致道所言，溫和之氣可以見仁，而溫和之氣的流行（流注）自然有節文（禮），自然得宜（義），自然明辨（智）。

或問《論語》言仁處。曰：“理難見，氣易見。但就氣上看便見，如看元亨利貞是也。元亨利貞也難看，且看春夏秋冬。春時盡是溫厚之氣，仁便是這般氣象。夏秋冬雖不同，皆是陽春生育之氣行乎其中。故‘偏言則一事，專言則包四者’。如知福州是這個人，此偏言也；及專言之，為九州安撫，亦是這一個人，不是兩人也。故明道謂：‘義禮智，皆仁也。若見得此理，則聖人言仁處，或就人上說，或就事上說，皆是這一個道理。’正叔雲：‘滿腔子是惻隱之心。’”曰：“仁便是惻隱之母。”又曰：“若曉得此理，便見得‘克己復禮’，私慾盡去，便純是溫和衝粹之氣，乃天地生物之心。其餘人所以未仁者，只是心中未有此氣象。《論語》但云求仁之方者，是其門人必嘗理會得此一個道理。今但問其求仁之方，故夫子隨其人而告之。……〔南升〕（疑與上條同聞。）（同上，第112頁）

照這裡所說，天地生髮之理是看不見的，但可以就天地之生氣來看，元亨利貞是氣，是可見的；更容易看的是四季，春夏秋冬便是氣的流行。在這裡，四季的四個階段的更換不是最重要的，四季中貫通的生育之氣才是最重要的。這個生氣便是仁。這裡所說的“私慾盡去，便純是溫和衝粹之氣”，顯然是指人的身心而言：朱子認為，這種人在私慾盡去後達到的溫和之氣，也就是天地生物之心、天地生物之氣，這是以人合天的狀態。這些都體現了朱子以溫和之氣為仁的思想。

可見，在朱子哲學中，仁義禮智四德不僅僅是性理，在不同的討論中，四德也具有其他的意義，如與存於中不同的心德說，如意思說所表達的道德資訊說，如宇宙論意義的生氣流行說，等。就天地造化而言，仁既是理，也是氣；就人心性命而言，仁既是性，也是心。雖然仁的這幾層意義是不同的，但它們之間不一定是互相否定的，而是可以共存的。

總之，上述仁論與四德論的討論，使得朱子思想中心、性、氣的關係不再像以前人們所理解的那麼簡單，其中包含的哲學意義值得作更深入的探討。朱子的這些思想，使我們得以瞭解朱子不僅發揮繼承了伊川的理學思想，也與明道的仁學思想有其內在的聯絡。對朱子仁學的思想，以往整體研究不夠，需要更深入的分疏和詮釋。從一定的意義上來看，朱子的哲學思想體系可以從兩個基本方面來呈現：一個是理學，一個是仁學。從理學的體系去呈現朱子哲學，是我們以往關注的主體；從仁學的體系去呈現朱子思想，以往甚少。如果說理氣是二元分疏的，則仁在廣義上是包括理氣的一元總體。在這一點上，說朱子學總體上是仁學，比說朱子學是理學的習慣說法，也許更能凸顯其儒學體系的整體面貌。

註釋：①《朱子語類》所載，本文引用時，記錄者名皆加括號“〔 〕”標明。

【參考文獻】［1］《二程集》，1981年，中華書局。

［2］古籍：《周易》，《通書》，《遺書》，《朱子文集》。

［3］《朱子語類》，1996年，中華書局