奧古斯丁“時日”思想的兩條道路

奧古斯丁“時日”思想的兩條道路

孫帥

作者簡介：

孫帥，中國人民大學哲學院，宗教學基地。

人大影印：

《外國哲學》2019 年 09 期

原發期刊：

《哲學動態》2019 年第 20196 期 第 89-97 頁

關鍵詞：

創造/ 時日/ 形式/ 質料/

摘要：

本文旨在揭示奧古斯丁解決“時日”問題的兩條核心道路：存在的道路與認識的道路。前者側重從形式與質料出發理解創世的時日結構，後者試圖將創世中的時間性重構為理性造物的認識秩序。奧古斯丁從存在道路轉向認識道路，並非要徹底拋棄前者，而是旨在透過認識秩序保障存在的生成，使非理性造物藉助理性造物的中介從質料與虛無走向形式與存在。在此意義上，理性造物的認識物件可以說正是存在道路本身。

進入“壹學者”電子學術圖書館：回到哲學園首頁--點選底部“搜搜看看”---學術資料---“閱讀原文”進入

《創世記》首章出現許多“時日”意象，諸如起初、光暗、晝夜，而且還反覆用“有晚上，有早晨”來表示創造在時日中的有序推進。可是，在第四日光體造出來之前，最初三日在什麼意義上可以被理解為“日（day）”呢？這些意象僅僅是比喻性的，可以用寓意解經法予以化解，抑或具有實質的時間意涵，因而需要從哲學上對經文進行直接的字面解釋？為了克服時日問題帶來的困難，奧古斯丁找到一條從形質論出發理解時日的方法，筆者稱之為“存在道路”：他將晝夜分別解釋成“形式”和“欠缺”，將早晨和晚上分別解釋成“賦形”過程的始與終。然而令人不解的是，在《創世記字解》中，奧古斯丁先是沿著這條存在的道路解釋創造與時日，不久又轉而告訴我們，不能認為晝是形式，夜是欠缺，也不能認為早晨是造物的開始，晚上是其完成。奧古斯丁為什麼會在貫徹存在解釋的過程中突然宣告這條道路走不通，並隨即訴諸一條全新的“認識道路”，藉助理性造物的理智活動來重構“有晚上，有早晨”的時日秩序呢？存在道路走不通的根源何在？兩條看似迥異的道路之間又有怎樣的關聯？筆者希望借探討上述問題，呈現奧古斯丁創造學說中被普遍忽視的哲學層面①，及其背後預設的宇宙論和人性論構架。由此，我們也能夠看到奧古斯丁如何在“創世”問題上承接古希臘的形質論傳統，又如何預示了一種理性主義的世界圖景。

一、形式、質料與欠缺

奧古斯丁對時日問題的第一次集中討論出自《創世記解：駁摩尼教》（De Genesi contra Manichaeos，388-389）。在皈依後不久完成的這部著作中，奧古斯丁試圖區分光體對時日的標記和作為時間的時日本身：雖然創世前三日太陽還沒造出來，還沒出現從一次日出到再次日出的運動，以及太陽運轉對時日的可見度量，但這並不意味著不存在作為時間的二十四小時，即一日；只不過此時一日僅是時間長度，尚未透過太陽的運動加以度量。②也就是說，前三日指的是時間，而非太陽的運動；後者不是時間，而只是對時間的標記。不過，如果說當時還沒出現日出或日落，那麼又該如何解釋創世前三日中的晚上和早晨呢？奧古斯丁認為，之所以說“有晚上，有早晨”，是為了表示創造工作的結束與開始：晚上指已經完成的工作，早晨指即將開始的工作，正如人類的勞作通常總是在早晨開始，在晚上結束。③

在幾年後撰寫的另一部作品《未完成的創世記字解》（De Genesi ad litteram imperfectus，393-395）中，奧古斯丁對時日的解釋出現了重要轉向。他首先認為，鑑於上帝的創造不在時間之中，可以考慮將前三日的早晨和晚上理解為將來應該或可能發生的事，而非時間中已經發生的事。④他還把這種“可能性”的理解用於經文“就把光暗分開了”（創1：4）：第一，不管這裡的光是物質之光，還是靈魂的理性之光，抑或感覺之光，暗都應該被視為光的缺失；第二，光暗之分說的是可能發生的事（quod potest evenire），因為理性有可能出現錯誤，感覺有可能變得遲鈍。⑤基於這種關於光暗的粗糙解釋，奧古斯丁開闢出一條理解時日問題的“存在道路”。

筆者所謂的“存在道路”解釋，是指奧古斯丁從形式與質料出發解釋創造與時日的進路。在他看來，無論當時被造的是哪種光，我們都應該將光與暗（以及晝與夜，即光暗的有序更替）的對立理解成形式與缺失的對立。關於經文“上帝看光是好的，就把光暗分開了。上帝稱光為晝，稱暗為夜”，他寫道：

經上沒說暗是上帝造的，因為上帝造的是形式本身，而不是屬於虛無的欠缺（privationes）。所以，萬物都是作為工匠的上帝造的（facta）。但對於經上所言，“上帝就把光暗分開了”，我們要將欠缺理解成上帝安排的（ordinatas），否則，在上帝統治和掌管的整全中，缺失本身就不會有自身的秩序……有些東西上帝既造又安排，有些東西上帝只是安排。他造且安排正義的人，但罪人就其作為罪人而言，不是上帝造的，而只是上帝安排的。他把前者安置在右邊，把後者安置在左邊。他命令後者進永火，是他們罪有應得的秩序。所以，形式和自然本身是上帝造並安排的，但形式的缺乏和自然的缺失不是上帝造的，而只是他安排的。⑥

由這段話可知，“光”在哲學上被界定為形式，而形式的創造正是奧古斯丁創世存在論的根基所在：自然之為自然、存在之為存在，主要在於形式的被造和被安排。暗的欠缺之所以屬於虛無，是由於去除形式的欠缺本身是一種反創造的機制。不過，也正因為有存在論上黑暗的無形式，才得以成就世界整體的大美，而不只是形式本身的美，正如歌中的沉默、畫中的陰影對藝術作品的整體秩序是必要的一樣。上帝既造了單個事物的美，更安排出萬物的大美。⑦上帝看著他造的每個東西都是好的，卻唯獨在造完萬物之後，方才“看著一切所造的都甚好”（創1：31）。換句話說，包括欠缺在內的世界整體比任何單個的好東西都好。奧古斯丁注意到，《聖經》之所以沒有在造人的時候說“上帝看著人是好的”，是因為預知人會犯罪，人的善會發生欠缺。“上帝看著一切所造的都甚好”這句話出現在創世過程的最後，就是為了不僅將上帝造的人本身，同時也將人的罪考慮進來；人的罪和其他欠缺一樣都是與光分開的黑暗，這些黑暗和形式之光一起共同構成了世界整體的美與和諧。“對於自然，上帝是最好的建造者，對於罪，上帝是最正義的安排者。因此，即使事物單獨因罪而變得畸形（deformia），它們所在的整全也仍然是美的。”⑧

此外，晝與夜還關係到受造自然的存在結構，及其與非受造自然（上帝）的關係。具體言之，晝與夜說的都是受造自然的狀態，前者指受造物的形式，後者指它們的欠缺。受造物之所以會出現早晨和晚上的雙重性，是由它們所處的雙重關係規定的，一是與上帝的關係，二是與它們自身的關係：從上帝那裡看受造物是形式，從受造物自身看則是欠缺。⑨形式與欠缺一體兩面，共同揭示了受造自然的雙重根源，即根源於上帝的形式和根源於虛無的欠缺。與上帝的關係就是與形式的關係，就是受造物的形式化；與自身的關係就是與欠缺的關係，就是受造物的虛無化和去形式化。

受造物內在的欠缺傾向源於“無中生有（creatio ex nihilo）”：“就其在自身之中而言，受造物可能欠缺，因為它們是從虛無中造的；而就其不欠缺而言，不是由於它們那無中生有的質料，而是由於最高的那位，他將它們創造在它們自身的種類和秩序中。”⑩嚴格來講，“無中生有”指的是受造物的質料而非形式，但質料不僅不足以阻止受造物的虛無化，反而將自身的虛無性帶到了受造的自然之中。作為最低的存在，質料的虛無性恰恰源於它們缺乏一切形式，從而是徹底的無形性（informitas）。

這裡需要特別注意的是，《未完成的創世記字解》12。36先是將早晨與晚上分別理解為形式與欠缺，隨後15。51卻相當肯定地將其理解為加在質料上的形式和無形式的質料（materiam informem）。就是說，12。36認為晚上是欠缺，15。51認為晚上是質料。表面上，後者的理解更符合經文，因為“有晚上，有早晨”的字面意思是，“晚上被造了出來，早晨被造了出來（facta est vespera，factum est mane）”。欠缺，就其作為形式的缺乏而言，不是上帝造的，只屬於被安排的秩序；質料卻是上帝造的，同時屬於被造和被安排的秩序。問題在於，我們是否可以就此認為這兩處文字相互矛盾，或認為奧古斯丁由於表述不嚴謹而混淆了欠缺和質料？

事實上，欠缺與質料之間的關係要比表面上看起來更為複雜，用奧古斯丁的話說，夜所代表的“欠缺本身，就是從形式趨向於質料和虛無”（11）。一方面，質料與欠缺不同，前者是創造出來的存在，後者是反創造的非存在；前者可以接受形式，後者是徹底的去形式。另一方面，兩者之間又有非常內在的關聯，因為質料正是從虛無中造的，是無形式的欠缺性存在；而所有欠缺又都是某種去形式，都意味著從形式向質料的轉向。質料之所以能夠獲得形式，正由於它是完全的無形性，是受造物自身的虛無化。也正因此，奧古斯丁對“無中生有”概念的使用相當隨意，經常說一切都是從虛無中造的，而不在嚴格的意義上說只有質料是從虛無中造的，因為，虛無性透過質料被傳遞給了賦形後的萬物。在此意義上，光與暗、早晨與晚上、晝與夜，這三對時日概念所要呈現的區別，歸根結底都是形式與無形式、存在與虛無的區別。如此看來，不但關於晚上的兩種解釋（即欠缺和質料）沒有根本矛盾，12。37中關於夜的兩種解釋也沒有根本矛盾：一種將夜理解為欠缺，另一種將其理解為無形性，只不過欠缺偏重指“去形式”，無形性偏重指“無形式且可能獲得形式”。

二、賦形與轉向

精神質料被賦形後，首先造出的是創世第一日的光：“上帝說，要有光，就有了光。”奧古斯丁不認為從精神造物來理解這句話有什麼不妥，“因為已經存在某種有待你照亮的生命了”（18）。聖經這句話說的，就是那先已存在的質料性生命被光照成為光的過程。等到寫作《創世記字解》時（401-416），奧古斯丁已經相當堅定地認為，起初所造“天地”中的天不是完善的精神造物，而是未賦形且接近虛無的精神質料，亦即有待照亮的生命。這樣也就能更好地解釋天與第一日所造之光的區別和聯絡：天是精神造物的純質料，光是質料被賦形後的精神造物。

在奧古斯丁看來，質料的賦形就是時日中的創造，這一創造的展開在於質料聽從召喚而轉向神聖理智，即聖言中的形式。（19）也正因此，不同於質料的創造，作為賦形的創造才要透過上帝的言說來進行。所謂透過言說創造，就是召喚質料轉向形式：

每當《聖經》說，“上帝說，要有”，我們都應該將其理解為在聖言（與上帝共永恆）的自然中進行的非物質言說，他召喚被造物的不完善回到他自身，如此它們就不再是無形式的，而是每個被造物都按照先後次序被賦形。在這樣的迴轉和賦形中，每個被造物都以各自的方式模仿作為聖言的上帝，即，模仿上帝的子——子永遠親近父，與父完全相似，且本質相同，因而與父為一。而如果被造物背離造物主，保持無形式的不完善狀態，那它就不再模仿聖言的形式。（20）

從形質論的存在道路來看，奧古斯丁這裡的創造明顯包含兩個環節，一是創造質料，這發生在創世六日之外的“起初”；二是給質料賦形，這發生在六日之內。質料的轉向就是從無形式走向賦形，從存在走向完善，從起初走向聖言，從作為起源的基督走向作為形式的基督，同時也是從混沌的黑暗走向光與晝，從時日之外走向“有晚上，有早晨”的日子。

基於以上兩個環節，奧古斯丁最終得以給出從存在道路入手解釋時日的完備方案。具體說來，光是賦形後的精神造物，之所以稱其為光，是由於它被上帝的智慧之光照徹後便成為了光，獲得了發光理性的能力。（21）在這裡，暗不再是作為欠缺的虛無本身，而是成了與形式相對的質料。準確地說，是光賦形後剩餘的未賦形狀態。光暗的分別就是“有形式之物與無形式之物的分別”，而晝夜則是兩者之間有序的交替。暗與夜被分別出來，一方面是為了表明質料的無形性並非沒有得到有序的處置，受造物的生滅變化並非不能增添宇宙的光輝；另一方面是為了表明給質料賦形的過程尚未結束，另有其他造物將會從中造出。因此，對第一日而言，“有晚上”是指已經完成的光的賦形，而“有早晨”則是指剩餘質料再次賦形的開端，其他幾日的晚上與早晨可依次類推。“在造光體之前的整個三日中，把晚上理解為已經完成之工的終結，也並不荒謬；而早晨，則指將要到來的工。”（22）這一對“有晚上，有早晨”的理解等於重新回到、並用賦形理論深化了駁摩尼教時的解釋思路。而相比《未完成的創世記字解》中的看法，“晚上”的地位被大大提升，它不再是事物的欠缺或質料，反而成了賦形後的完善狀態。

關於這種“存在道路”的時日解釋學，奧古斯丁在《創世記字解》卷4有更加明確的表述：“對萬物來說，晚上就是它們被造成的完善的終結，早晨則是它們的開端。因為萬物都侷限在自身的始點和終點之間。”（23）至此，奧古斯丁沿著形質論的存在道路對創造與時日作出了近乎完美的解釋，但令人意想不到的是，在這一卷的後面，奧古斯丁又突然否定了這樣的解釋模式：“在創世的敘述中，不能把晝理解為造物自身的形式，不能把晚上理解為造物自身的終結，也不能把早晨理解為另一造物的開始。”（24）那麼，到底該如何看待奧古斯丁這裡的矛盾呢？

三、“認識秩序”

上述存在道路面臨的直接困難，在於無法很好地解釋上帝在第七日的安息。（25）在創世六日中，“有晚上，有早晨”每日都出現一次，根據存在道路的解釋，晚上表示當日造物的終結，早晨表示次日造物的開始。等到這句話第六次出現時，如果說晚上表示第六日造物的終結，那麼，是否可以認為早晨表示第七日造物的開始呢？答案是否定的，因為萬物到第六日都造完了，上帝在第七日歇了一切的工就安息了，什麼都不再造。第七日的早晨不是創造的開始，而是不再創造的開始；不是任何受造物存在和賦形的開始，而是萬物永久安息的開始。所以，存在道路的解釋實際上只能用於創世六日，而不能用於第七日的早晨，更不能用於理解第七日本身。嚴格說來，第七日是創世時日的例外，它不像前六日那樣是造出來的，而是徹底擺脫工作後才能進入的狀態，因而可以說是對前六日的終極完成。“由於接著不再造什麼，於是便在第六日的晚上之後造出早晨，不是作為其他被造物的開始，而是作為萬物在造物主的安息之中安息的開始。”（26）

第七日只有早晨，沒有晚上，從而能夠克服創造的形質結構中所蘊含的光與暗、晝與夜、晚上與早晨之間的張力。從根本上講，安息日的早晨並非真的是上帝自身安息的開端，因為在永恆中同時進行創造與安息的他，始終在無始無終地安息。安息日之所以會有作為開端的早晨，是指人終將安息在上帝之中，因為只有完善後的人才能從形式與欠缺交織的時日進入第七日的例外。（27）與其說第七日的例外意味著所有創造和工作的最終完成，不如說意味著對所有創造和工作的“解構”：它雖然在創造的前六日之後到來，卻不是工作本身的完善，相反是對工作的根本性超越，正因此，什麼都不再創造的第七日，比所有創造之日、比造完天地萬物的第六日都更加神聖。第七日沒有作為終結的晚上，因為不再有什麼需要完善，因為那一日不再結束的早晨本身就意味著一切創造都已終結。第六日的晚上是完成性的終結，第七日的早晨則是對終結的終結，此後不再有新的晚上到來。總而言之，正是創造在第七日的永久終結迫使奧古斯丁不能繼續用賦形的開端與完成解釋第七日，因為到第七日一切都徹底“完”了，不再有開端和完成的區分。

存在道路的解釋到第六日戛然而止，那時天地萬物在形質意義上的存在都已造成，於是，第七日便成了無法被納入創造秩序的剩餘之日，嚴格來講它既不能說是新造的時日，也不能說不是上帝的造物：

在那七日中，我們知道最初的六日是何時造的，卻不知道上帝何時造了被命名為安息日的第七日。在那日他確實什麼都沒造，相反，他在第七日歇了六日創造的工，安息了。那麼，他如何可能在一個他並未造的日子安息呢？或者，既然他在第六日完善了他所造的萬物，既然第七日什麼都沒造，而是歇了他一切的工，安息了，那麼，他如何緊接著前六日而造出第七日呢？（28）

為了突破從存在道路解釋安息日的侷限，奧古斯丁轉而選擇一條全新的道路來理解時日在創造中的哲學內涵。其中的關鍵，在於將創世中先後出現的七日理解為第一日造成的理性造物或精神造物，即天使。這樣，“日”或“日子（dies）”便不是狹義的時間概念，也不再是萬物形質結構中蘊含的由始及終的存在界限，而成了精神之光或理性造物在上帝創造中的在場。他認為，創世前六日乃至第七日，實則只是同“一日”，而不是先後造出的七個不同的日子。所以，恰如奧古斯丁洞察到的，造光的時候《聖經》所言不是“有晚上，有早晨，這是第一日”，而是“有晚上，有早晨，這是一日（dies unus）”。這“一日”甚至直接被奧古斯丁等同於天使。如此，他便能克服存在道路在第七日問題上遭遇的解釋困難，現在第七日被視為最初那同一日的第七次重複或再現，而非在六日之後新造的時日：

也許上帝只造了一日，目的在於使許多所謂的日子因這一日的重複而流逝和穿梭。這樣，是否就無須創造第七日，因為一日的第七次重複自然就是第七日？關於光，《聖經》有言，“上帝說，要有光，就有了光”，他把光暗分開，稱光為晝，稱暗為夜。這樣，上帝就造出了“日”，它的重複被《聖經》稱為第二日，隨後是第三日，直到上帝完善其造物的第六日。這樣，原初造的那一日的第七次重複就被稱為第七日，即上帝安息的日子。因此，第七日本身不是一種造物，而是同一日重複到來七次——這同一日就是上帝稱光為晝、稱暗為夜時造的那一日。（29）

隨著創世時日被理解為同一日的重複，奧古斯丁也改變了對創造的哲學闡釋，由此明確將同一日的七次再現視為理性造物的認識。其中，前六次再現是天使理智對上帝造物的六次認識：“上帝使他造的日子向他造的事物呈現六次，不過這不是時間段中的更替，而是原因方式之下有序的思（ordinata cognitione causaliter）。”而且，那一日“有序的思”不僅存在於前六日中，還存在於第七日中；不僅有創造之時的思，還有創造之後的思，只不過第七日理性造物的認識物件不是創造，而是創造的終結：“上帝在第七日歇了這些工，就安息了，並且樂於讓這同一日認識和喜悅他的安息。”（30）這就是奧古斯丁解釋時日問題的“認識道路”。他在另一個段落中寫道：

如果上帝最先造的那一日，指的是精神性和理性的造物，也就是最高天上的天使和德能，那麼它就按照某種秩序，即認識秩序（ordine scientiae），呈現給上帝造的萬物。按照這種秩序，那一日在上帝的聖言中預知將要被造的事物，而事物造成後，它便在它們自身中認識它們。但這並非是不同時段的間隔，而是造物序列中的先與後，雖然在造物主的作用下萬物都是同時造的。他造的確實是將要存在的事物，但他並非在時間中創造時間性的事物，相反，時間由於他的創造才得以流逝。（31）

認識秩序不是時間秩序。因為，第一，上帝的創造和安息都不在時間之中，而是在永恆中同時進行的。第二，天使對創造和安息的認識也並不真正經歷時間的先後延展，而是可以同時完成對將要受造之物的“預知”和對已經造成之物的“認識”。“天使足以一次同時擁有這三者，即晝、晚上和早晨：正如萬物是同時造的，天使也可以同時在萬物藉以被造的、原初且不變的理式中沉思它們（這就是晝），在它們自身的自然中認識它們（這就是晚上），並從這一較低的認識轉而讚美造物主（這就是早晨）。”（32）歸根結底，前六日的認識秩序是一種因果秩序的先後：“除非先有要被認識的東西，否則就不會有認識；而這些要被認識的東西先存在於藉以創造萬物的聖言之中，然後才存在於已經被造的萬物之中。”（33）

進一步考察不難發現，在認識秩序的因果序列中，受造物的完成要經過雙重認識和雙重創造。首先，當上帝說“要有”，即要造某個東西的時候，理性造物便在上帝的聖言中認識即將受造的東西，於是那個東西就先在天使的認識中被造了出來。這是第一重認識，也是第一重創造，即上帝在聖言中造出受造之物的形式。所謂“事就這樣成了”，說的便是事物在天使的認識中被造成了。然後，經過第一重認識和創造之後，受造物的自然本身才能真正造出來，或者說，受造物才被造在自身的自然中，這就是《聖經》所說的“上帝就造出……”，即在那個東西自身中造出那個東西，這是第二重創造。如果說第一重創造是造形式，第二重創造便是給質料賦形，造出完全賦形的被造物。受造物既已造出來，天使便對之進行第二重認識，從之前在聖言中的第一重認識轉到在受造物自然中的再認識。如果說前者是就上帝來認識一個東西，認識那個東西的形式；後者則是就那個東西來認識那個東西，認識賦形後的自然本身。

在時日的認識秩序中，第一重認識就是《聖經》上說的“有早晨”，以及以早晨為開端的“晝”，第二重認識則是“有晚上”；前者較為清晰，是“大的認識”，後者較為晦暗，是“小的認識”。（34）這裡的關鍵是，天使在轉向受造物時並未停留在那裡，而是在認識到受造物不“是”造物主的一瞬間立刻重新轉向上帝，因已完成的創造讚美上帝，並進而認識次日即將新造的東西，這種新的第一重認識又再次成了“早晨”。由於不曾停留在受造物上面，天使的整個認識秩序中並沒有出現“夜”，而只是在“有晚上，有早晨”的交替中推進創造：

在整個六日之中，當上帝逐個造他喜歡造的事物時，天使首先在上帝的言中接受它們，這樣它們便先在天使的認識中被造，這時《聖經》說：“事就這樣成了。”難道不是這樣嗎？接著，事物就在其自身所是的自然中被造了，且由於是好的而令上帝喜悅，此後，天使再次認識它們，這是用“晚上”之名來表示的較低的認識。隨後，晚上就變成了早晨，這時天使因上帝的創造而讚美他，且在隨後要造的事物被造之前，他們先從上帝的言中認識它們。（35）

按照這種理解，創世第一日既是“一日”之光（即精神之光）的創造，也是光對自身的認識。與其他東西相比，光的出現儘管也包含雙重認識，卻只包含一重創造，因為在這裡並不區分認識意義上的創造和自然意義上的創造，兩者對光而言是一回事，因為“這種理性造物並非先認識它的賦形，然後再被賦形，相反，它在自身被賦形的過程中進行認識”（36）。在真正被造出來之前，光還不存在，因此不可能在上帝那裡認識自身將要被造的道理。也正因此，造光之時《聖經》上既沒說“事就這樣成了”，也沒說“上帝就造出光”，而只有一句“上帝說，要有光，就有了光”。因為“當上帝說，要有光時，一個將要被造之物的理式（ratio）首先出現在上帝的言中，然後出現的是光本身（天使的心智就藉著這光被賦形），這樣它就在自身的自然中被造了……上帝的言一說出來，光就被造了”（37）。這是一步到位的創造，是在自我認識中發生的創造，只不過，這裡的自我認識先發生在上帝的言之中，其後發生在光自身之中。

由上可見，奧古斯丁在解釋創世時日時從存在的道路轉向認識的道路，既是為了融貫地解釋前六日和第七日，更是為了利用天使的中介推進創造和賦形，用理性造物的認識講出存在的道理。因為，“如果沒有光的認識，它之下的其他造物就不會被造，所以，那同一日每次都重複，目的在於：隨著事物各從其類地被造出來，可以透過那同一日的重複造出許多日子，直到終結於數字六的完全性”（38）。在這個意義上，筆者認為奧古斯丁其實並未摒棄存在的道路，他僅僅是在時日的解釋上，不再將早晨和晚上統一理解為賦形的開始和完成，而代之以理性造物的雙重認識。作為認識秩序之根基的仍然是存在秩序的雙重創造：在某種意義上，天使先後作出的雙重認識恰好針對賦形的開始和完成，即被造物之形式的受造與被造物之賦形的完成。也就是說，奧古斯丁最終將兩條道路結合在了一起，透過認識秩序來保障存在道路的暢通，使缺乏理性和意志的造物透過理性造物的中介迴應聖言的召喚，從晦暗的質料走向光明的形式。因此，天使的雙重認識就是對存在道路本身的認識：先在聖言中直接看到被造物的理與形，然後再在已賦形之物的自然中間接看到它們。

不過奧古斯丁認為，並非所有造物的受造都需要經過天使的中介，因為，和天使一樣同為理性造物的人就不需要任何中介，而是和天使一樣都是在自我認識中受造和完善的：“如果《聖經》先說‘事就這樣成了’，然後說‘上帝就造出’，這意味著，先在理性造物的知識中受造，然後再實際受造，這指的是非理性造物。但我們這裡說的是理性造物，他在自身的認識中得到完善。人墮入罪之後，根據上帝的形像，在對上帝的認識上漸漸更新。”（39）在人和上帝之間沒有任何中介，人的受造就是人的自我認識，就是看到自身的形式和本質，但存在的卓越之處也是最危險之處，正是這樣的自我認識最終導致了人類的墮落，使初人像魔鬼一樣喜愛並安於對自身的認識。於是，第二重認識的晚上便變成了夜的認識，光便被暗所遮蔽，形式便趨於欠缺和虛無。作為對墮落的扭轉、對創造的迴應，拯救同樣發生在人的自我認識之中：若要從背離光的黑暗中超拔出來，恢復上帝的形像，個體必須在心靈的認識上漸漸更新，在聖言中認識自我的理與形，從而真正扭轉罪的反創造，於心性深處一次次上演自我的皈依與賦形。

由此可見，奧古斯丁“時日”思想的兩條道路，透過對古代形而上學的利用和改造，潛在地埋下了現代哲學的可能性。一方面，他將創造理解為“分有”的思路誠然來自柏拉圖主義，但他將理與形歸於上帝理智的做法，又極大地扭轉了《蒂邁歐篇》中造物主與理念二分的模式。笛卡爾的“我思”哲學無疑是這一扭轉之革命性最深遠的體現。（40）另一方面，時日秩序被還原為認識秩序的奧古斯丁道路，同時意味著對內在時間概念的開啟，因為他不再像柏拉圖和亞里士多德那樣根據運動，而是根據心靈的活動來界定時間（41），笛卡爾、康德、胡塞爾、海德格爾的時間學說均在此基礎上發展而來。世界中唯有人的存在具有內在的時間性，當自我聆聽召喚、轉向自身的形式時體現收束的時間性，當他沉淪於虛無、轉向欠缺的質料時則體現散失的時間性，而這兩者均取決於自我內在的思。

①在為數不多的研究中，金允京的博士論文提醒我們注意奧古斯丁時日思想與字義解經之間的關聯，參見Yoon Kyung Kim，Augustine‘s Progress in Interpreting Genesis 1-3 from De Genesi contra manichaeos to De Genesi ad litteram，Ph。D。Dissertation，Saint Louis University，2005。佩蘭（Gilles Pelland）的著作Cinq études d’Augustin sur le début de la Gènese（Bellarmin，1972）重在梳理奧古斯丁不同文字對精神造物、晝與夜、第七日等問題的不同解釋，但並未深入考察這些問題背後的哲學基礎。瓦妮（Marie-Annie Vannie）從創造—轉向—賦形出發重構奧古斯丁哲學的努力，對我們理解時日問題具有很大的啟發意義。參見Marie-Annie Vannie，Creatio，conversio，formatio chez S。Augustin，2nd edition，éditions universitaires Fribourg，1997。另外，吳飛圍繞心靈秩序進行的研究，向我們展現了創造與時日背後的宇宙與歷史構架，參見吳飛：《心靈秩序與世界歷史：奧古斯丁對西方古典文明的終結》，生活·讀書·新知三聯書店，2013，尤其是第一部分第二章的相關討論。

②③De Genesi contra Manichaeos，1。14。20，1。14。20。除特殊說明外，本文所引奧古斯丁原文皆為筆者從拉丁文自行翻譯，所用底本為義大利學者編校的《奧古斯丁全集》，見www。augustinus。it/latino/index。htm。

④⑤⑥De Genesi ad litteram imperfectus，7。28，6。27，5。25。

⑦⑧⑨⑩De Genesi ad litteram imperfectus，5。25，12。36，12。36，15。51。

（11）De Genesi ad litteram，3。24。37。

（12）De Genesi ad litteram imperfectus，4。15。

（13）（14）Confessiones，12。3。3，12。13。16。

（15）De Genesi ad litteram，1。14。28。

（16）（17）Confessiones，13。2。2—3，13。3。4。

（18）（20）（21）（22）De Genesi ad litteram，1。5。10，1。4。9，1。17。32，1。17。35。

（19）關於創造、轉向（皈依）與賦形之間的關係，本文重點參考了Marie-Annie Vannier，Creatio，conversio，formatio chez S。Augustin。

（23）（24）（26）De Genesi ad litteram，4。1。1，4。26。43，4。18。32。

（25）佩蘭也注意到了這一點。Cf Pelland，Cinq etudes d‘Augustin sur le début de la Gènese，p。193。

（27）De Genesi ad litteram，4。18。31。關於安息問題，參見孫帥：《愛的重量：奧古斯丁世界的自由秩序》，載《道風：基督教文化評論》第45輯，2016。

（28）（29）（30）（31）（32）De Genesi ad litteram，4。20。37，4。20。37，5。23。46，4。35。56，4。34。53。

（33）（34）（35）（36）（37）De Genesi ad litteram，4。32。49，4。32。50，4。31。48，2。8。16，4。32。50。

（38）（39）De Getesi ad litteram，4。22。39，3。20。32。

（40）李猛：《奧古斯丁與世界秩序的理念化》，《社會科學戰線》2011年第4期，第42—46頁。

（41）Augustine，Confessiones，11。26。33。

長按二維碼關注【哲學門】

長按二維碼關注【哲學社】